La relación entre la historia y la filosofía no fue una simple investigación acerca de sus implicaciones mutuas como disciplinas autónomas sino más bien un intento de clarificar sus solapamientos y presupuestos comunes cuya formulación inicial, desde la revelación del joven Collingwood, indicaba eran algo más que relaciones externas. El hecho de que Collingwood fuera ambas cosas, historiador y filósofo, da, en primera instancia, cierta idea de que no se trataba de un problema estrictamente teórico. Desde sus primeros escritos puede verse un intento continuado para destruir el prejuicio que considera la filosofía como el estudio permanentemente válido de la realidad y la historia como la constatación fáctica y clasificación de elementos secuenciales cuya única vinculación es cronológica (lo que muy pronto denominó ironizando la "historia de tijeras-y-engrudo"). Nunca concebirá Collingwood ambas disciplinas por separado; y lo que es más, sostendrá que una noción de filosofía separada de una concepción de la historia carece de sentido, y vicerversa. "Si el filósofo quiere entender la historia de la filosofía debe estudiar historia general de la humanidad; y una filosofía que ignora su propia historia es una filosofía que ocupa su labor en redescubrir errores hace tiempo muertos. La historia fertilizada por la filosofía es la historia del espíritu humano en su intento secular de construirse un mundo de leyes e instituciones en el que pueda vivir como desea vivir; y la filosofía fertilizada por la historia es el progresivo intento de resolver los problemas intelectuales ultimos cuya sucesión forma la parte interna de la lucha secular". La investigación filosófica de la historia le llevará a la investigación de los fundamentos de la historia como ciencia y a las condiciones de posibilidad de la comprensión histórica. La investigación histórica de la filosofía le conducirá a su vez a la pregunta sobre la definición esencial y funcional de la filosofía como ciencia. En ambos casos el impulso que guiaba este acercamiento era, por un lado, la necesidad de una localización precisa y una defensa del rango científico de la ciencia histórica frente a su clara desventaja desde 1600 respecto de las ciencias de la naturaleza, y, por otro, una nueva descripción de la filosofía incardinada en la historia que intente solucionar los problemas reales del mundo contemporáneo: "la vida vivida por los hombres".
Si Wittgenstein afirmaba que el verdadero filósofo está siempre dispuesto a subir al ring para confrontar sus ideas, hay que decir que el itinerario intelectual del pensador inglés se forjó en constante lucha contra lo que creía eran desviaciones falsas de la filosofía, y en especial, contra ese tipo de consideración que margina la filosofía en saber estrictamente especulativo fuera del tráfico mundano. Esta lucha es caracterizada por el mismo Collingwood como el presupuesto que guiaba verdaderamente el acercamiento entre filosofía e historia, la relación entre teoría y práctica: "Trabajaba también en este acercamiento primero para resistir a la corrupción moral -propugnada por el dogma idealista- de que la ética no hace más que estudiar con espíritu enteramente teórico una materia cuya investigación no afecta en lo más mínimo a la vida real; lo contrario me parecía un dogma: el ser humano, como agente moral, político y económico, no vive en un mundo puro de hechos, a los que no afectan los pensamientos, sino que vive en un mundo de pensamientos; si cambian las teorías políticas, cambia también el carácter de su mundo, y si las teorías propias cambian, cambian las relaciones con ese mundo". El acercamiento entre teoría y práctica, por otro lado, puede verse como el intento de aportar soluciones en un mundo que Collingwood veía requebrajarse desde el punto de vista no exclusivamente moral: eran los pilares de la civilización lo que el autor inglés veía hundirse tal como relata en el segundo ensayo que publica a los treinta años: la unidad de la vida vivida por los hombres se disolvía dividida en compartimentos herméticos:
"Cada actividad se ha separado de las otras, tendiendo a buscar seguidores en un desierto donde la vida humana se había perdido, y su verdadero motivo desaparecido. Cada una llegó a ser una especialidad buscada por especialistas para el aplauso de los especialistas, inútil para el resto de la humanidad. Los filósofos han perdido el contacto con la gente de manera patente que sería ocioso insistir en este punto. En la edad media el artista era quizá sólo medio artista, el filósofo era según nuestro modo de comprender medio filósofo, y el religioso no extremadamente religioso, pero eran hombres, seguros de corazón y en su vida. Hoy día podemos ser artistas, filósofos, tan religiosos como queramos, pero no podemos sre hombres en absoluto. Somos fragmentos de hombre, y no sabemos cómo dirigir nuestra vida y cómo empezar a buscar la felicidad que sabemos no poseemos".
El acercamiento entre filosofía e historia se puede identificar, como ha hecho Tomlin, con el acercamiento entre teoría y práctica: "un apasionado interés de que la filosofía debe arrojar luz sobre su tiempo en los problemas políticos y sociales, y al mismo tiempo un reproche hacia los filósofos académicos". Probablemente por eso se ha clasificado eso a Collingwood actualmente en la distinción rortyana entre filósofos edificantes y filósofos académicos, dentro de las filas de los pensadores de libre espíritu junto con Wittgenstein, Heidegger y Dewey,. Argumenta Code que el propósito de Colligwood puede caracterizarse como un punto de inflexión en la larga carrera de la modernidad frente a lo que se muestra escéptico con una pregunta: "¿Ahora que tenemos tanta información y dominio sobre la naturaleza, decidme, por qué estoy haciendo esto?". De esta manera se define a los filósofos edificantes como aquellos que han revitalizado la razón práctica y el sentido de la situación al mismo tiempo que desmitifican el cálculo algorítmico exacto de la razón teórica.
La casi identificación entre la biografía y su carrera académica hace difícil, en apariencia, poner a Collingwood entre los pensadores no-serios (en expresión de Rorty). Sin embargo creo que la atribución de pensador edificante que ha hecho Code es justa si se lee por ejemplo esta nota crítica escrita ya en uno de sus primeros libros sobre cierto tipo de filosofía:
"El científico asume que al describir el mundo en términos de conceptos abstractos lo está describiendo en principio correctamente: la filosofía científica surge de esta asunción al nivel de una afirmación constantemente hecha y defendida contra el criticismo. El científico piensa abstractamente; el filósofo científico justifica este modo de proceder. La justificación de la actitud científica tiene una forma doble. En primer lugar, es una lógica (formal) y una metafísica. Es un relato del pensamiento científico, una exposición de sus principios, estructura y metodología; en segundo lugar defiende la validez objetiva de este tipo de pensamiento mostrando que el mundo está constituido de tal manera que, al pensarlo científicamente, lo pensamos como realmente es. La lógica y la metafísica se necesitan mutuamente".
Collingwood llamará después a esta concepción de la filosofía "utilitarista" por presuponer que su labor es siempre explicar el para qué de todos los ámbitos de la realidad.
Hasta aquí debe destacarse algo demasiado obvio para dejarlo pasar: las similitudes con Dilthey. Ha sido Hodges quien ha enfatizado la gran semejanza entre el pensador inglés y Wilhelm Dilthey. Ambos parten de una crisis del pensamiento y comienzan su labor denunciando la abstracción de los filósofos académicos con falta de conciencia histórica y de la misma filosofía hasta el presente. Esta crítica les lleva a interesarse por la definición futura de la filosofía que es transformada por lo que de modo muy parecido denominan "conciencia histórica". En el análisis de la filosofía de modo muy semejante aparece "la mente civilizada reflexionando sobre todas sus actividades y las relaciones entre ellas, y tratando de descubrir el verdadero significado de la vida", ha dicho Hodges. Collingwood y Dilthey, dice el mismo autor, están de acuerdo en lo que rechazan, y en el principal principio por lo que rechazan. La prohibición impuesta a la filosofía es la intentar sobrepasar bajo el nombre de metafísica lo que trasciende la misma experiencia. La conciencia histórica les llevará a una justificación de la comprensión histórica en aras de una posible ciencia humana, y cuando la filosofía acoge con radicalidad las consecuencias de esta conciencia -la imposibilidad de superar los muros del propio presente y de la propia cultura- aparece para los dos pensadores "el descubrimiento del mismo espíritu relativista". Puede afirmarse con cierta seguridad que el problema de la relatividad del punto de vista histórico y, en consecuencia, de todas las manifestaciones culturales, resulta ser un problema central en la filosofía de Collingwood y una especie de decepción para las ciencias humanas del que se sigue un vacuo escepticismo. Sin embargo para Gadamer este paralelismo no puede afirmarse de manera rotunda, tal como ha dejado escrito en la introducción a la traducción alemana de la Autobiografía: "para Collingwood (a diferencia de Dilthey) la relatividad histórica no es un laberinto en el que Dilthey se deseperaba. Collingwood ignora la cruz y ve solo el triunfo del historicismo".
"El hombre que desea conocerlo todo, desea conocerse a sí mismo". Estas primeras palabras con las que Collingwood abre los Epilegómenos a la Idea de la historia expresan en buena parte el ideal de la filosofía como autoconocimiento que inspiró el acercamiento de esta disciplina a la historia. La conciencia de una profunda crisis en la filosofía que encuentra no sólo en las aulas sino también en la vida práctica de los hombres es acicate para la búsqueda de una unidad de los saberes desde la cual poder unir las ciencias especulativas con la vida. Puede decirse que este es el ideal que le empuja, por ejemplo, cuando escribe en 1924 Speculum Mentis. "Todo pensar es pensado con vistas a la acción", dice al inicio del libro. Y en el prólogo argumenta: "Nuestra tarea es buscar la vida, construir una concepción de la actividad humana que sea a la vez arte, religión, ciencia y el resto de disciplinas. Queremos que lo que hizo el Renacimiento sea deshecho sin necesidad de volver a la Edad Media. Fue el institucionalismo y su insistencia en la unidad de la mente el modo en que la Edad Media era distintivamente cristiana; y fue esa cristiandad la que hizo gigantes de hombres que tomados individualmente eran niños. La negación de este doble principio, y la aserción de su contrario, un externo individualismo acompañado de una interior separación de las actividades de la mente, se reveló no más en contra del medievalismo que contra el cristianismo, y hizo del ideal algo pagano. (...) Nuestra solución sólo puede ser en principio una solución cristiana. Será decir una vez más en palabras apropiadas a nuestra generación algo que todo el mundo ha sabido siempre". Este tipo de formulación que nunca volverá a hacer explícito con posterioridad, revela la búsqueda de una concepción del hombre que, en vez de dividir sus actividades de manera que no le quede saber racional para la conducción de su vida práctica, aúne las ciencias con vistas a la acción. El problema que subyace en la división de saberes en esferas incomunicadas y su desconexión con la vida es la distinción entre teoría y práctica. Al comienzo de su itinerario, Collingwood da una explicación de esta distinción que la convierte en connatural al modo de ser del hombre:
"La mente, habiendo formado una falsa concepción de sí misma, trata de superar esa concepción. Pero la falsedad de la concepción significa que no puede salir de ella. Hay por tanto una discordia permanente entre lo que la mente piensa que es y lo que hace. El resultado es una abierta inconsistencia entre teoría y práctica, y esta inconsistencia, como fuente de disatisfacción, es el punto de partida del verdadero conocimiento".
El punto de partida, la distinción entre teoría y práctica, es el modo necesario a partir del cual el ser que consiste en comprenderse inicia su actividad. La diferencia entre la teoría, la concepción de la mente respecto de sí misma, y la práctica, el modo real en que actúa, es motivo de un desagrado que mueve al autoconocimiento con el fin de hacer idénticos ambos tipos de conocimiento; el ideal que mueve todo el proceso cognoscitivo es, según Collingwood, la no distinción de saberes, y en último término, la no-distinción entre conocimiento y auto-conocimiento. La finalidad de la teoría y el pensamiento sobre nosotros mismos y el mundo al que las teorías son relativas no es un avance de la vida de la pura contemplación si con eso nos referimos a algo distinto de la vida práctica, sino hacernos capacer de ser libres para "una vida más vigorosa". Si nuestras teorías son erróneas afectarán directamente sobre nuestras acciones; pero eso no significa que el propósito de la teoría sea proveer a la gente de ideales y códigos de conducta como si la acción se trazara conforme a unos principios descubiertos teóricamente, sino, como ha dicho Boucher, "identificar y clarificar malentendidos con la esperanza de que ese camino abrirá posible soluciones a los problemas".
El primer paso para la búsqueda de la unidad entre la teoría y la práctica no debe ser el intento de solucionar teóricamente los problemas prácticos, porque en ese caso se agudizaría la diferencia, sino atender al origen de la distinción. Es claro que estar confundido sobre el modo de actuar afecta a la acción; lo que no es tan obvio es que desde la teoría no puedan resolverse los problemas prácticos. Cuando la teoría o la concepción sobre el mundo no afecta a la vida real, cuando se convierte en pura especulación, se ha dado un paso en falso. O lo que es lo mismo: cuando la filosofía se siente desligada de la historia es como si nos hubiéramos pasado de rosca, por así decir. En su autobiografía Collingwood deja escrito con mucha claridad que "el plano en el que al final surgen todos los problemas es el plano de la vida real; y al que está remitidos para su solución es la historia". Lo que va a defender Collingwood en último extremo es que la historia posee la clave para superar "la distinción tradicional entre teoría y práctica".
Una de las consecuencias de la división de los saberes en esferas monádicas es, a juicio de Collingwood, la tendencia a pensar que la historia de la filosofía es una cuestión historiográfica y que la filosofía en sí está ocupada de responder las preguntas eternas sobre el hombre, el mundo y Dios. La pregunta "¿qué pensaba Platón sobre la justicia?" es una cuestión histórica que debe reservarse a los historiadores de la filosofía y a los manuales. Sin embargo, la pregunta "¿qué es la justicia?" es un interrogante que cae por completo en el ámbito de la filosofía, y es idéntica a "¿qué es la justicia en sí?". Este tipo de formulación que se atribuye a la escuela realista de Oxford de principios de siglo es denunciada por Collingwood como una falta grave de conciencia histórica. La pregunta "¿qué es la justicia, según el pensador inglés, sólo puede resolverse en preguntas del tipo "¿qué es lo que ha pensado Platón sobre la justicia?", o "¿qué piensan los hombres de hoy sobre la justicia?". Imaginar que la filosofía es la investigación sobre los problemas eternos del hombre y que sus respuestas se encuentran reunidas de forma ordenada en el Olimpo del saber no es simplemente ingenuo: es una forma de pensar muy característica de una manera precisa de concebir el mundo.
Por el contrario la relación entre filosofía e historia es mucho más estrecha de lo que supone esta manera realista de pensar que disocia problemas prácticos y problemas teóricos o especulativos. "La temática de la filosofía en cuanto que es el desarrollo organizado y científico de una autoconciencia, depende periódicamente de la problemática particular que en un momento dado presenta dificultades especiales". El inventario de los temas filosóficos en un período revela cuáles fueron esos problemas especiales: por ejemplo, en la época griega las matemáticas; en la Edad Media, Dios; en la filosofía del siglo XVI, las ciencias naturales; y en el XIX, el proceso histórico. El hombre ha forjado siempre la teoría en dependencia de sus problemas prácticos y de su concepción del mundo que le rodea y de sus relaciones con los demás hombres. Los principios teóricos sobre los que se construye un sistema no tienen primordialidad, sino que dependen de cuestiones prácticas y, detallando más, dependen de unos problemas concretos que la gente de un tiempo determinado se encuentra. Toulmin lo ha expresado bien cuando dice que para Collingwood "es un error tratar los principios más comprensivos y generales como un sistema de premisas mayores o proposiciones universales a partir de las cuales se infieren deductivamente las más específicas y particulares. Que las cuestiones específicas surjan o no surjan dependen de qué principios generales son asumidos", pero esos principios generales no están de una vez por todas, y, en cualquier caso, no son como conjunto un constructo teórico que se adapte o no a la realidad.
El descubrimiento del modo de entender la filosofía incardinada en la historia, esto es, dependiente de unos problemas particulares de los hombres de época y de una visión del mundo ni verdadera ni falsa, fue unos de los hallazgos más grandes que Collingwood cuenta con pasión en su autobiografía: en una de sus excavaciones arquelógicas se dió cuenta que siempre podía interpretar correctamente la disposición de las habitaciones o el uso de ciertos instrumentos si lo hacía como respuestas a preguntas, y no a preguntas vagas sino definidas. "El conocimiento viene sólo de formular preguntas, y estas preguntas deber ser preguntas válidas y hay que preguntarlas en su debido orden. (...) La actividad interrogante es la mitad del acto de conocer". La tesis de que la forma en que se desenvuelve el conocimiento es la correlación de pregunta-y-respuesta no la abondonará en ningún momento y le servirá, por ejemplo, para describir de qué modo la imagen del mundo es algo que ni está justificado ni pu ede justificarse, algo que no es ni verdadero ni falso. Aplicado a la lógica Collingwood habla de sí mismo como un revolucionario, puesto que
"un cuerpo del saber no consiste en proposiciones, enunciados, juicios, o cualquier nombre que los lógicos utilizan para asignar actos afirmativos de pensamiento (o lo que en esos actos se afirma, porque el conocimiento significa tanto una actividad de conocer como lo que es conocido), sino que consiste en todo eso junto con las preguntas que supone deben constestar. Y una lógica en que se atiende a las respuestas y se descuidan las preguntas es una falsa lógica".
El método de la pregunta-y-respuesta se aplica principalmente a la cuestión de la comprensión histórica y a los principios de interpretación. No se puede saber lo que un hombre quiere decir por el simple estudio de sus declaraciones orales y escritas, aunque las haya hecho con perfecto dominio y con intención veraz. Para encontrar un significado hay que averiguar la pregunta que le hace hablar de esa manera. Esto debe aplicarse a cualquier tipo de comprensión. El hecho de que una proposición sea verdadera o falsa, significativa o sin sentido, depende de la pregunta que se supone iba a contestar. "Ahora bien, la cuestión "¿a qué pregunta intentaba fulano dar respuesta?" es histórica y sólo es posible resolverla mediante métodos históricos".
Que una proposición sólo pueda verse como verdadera si es respuesta a una pregunta implica exactamente que su significado es una verdad histórica, y que el procedimiento para averiguar el significado de cualquier proposición es siempre una investigación histórica. Decir que sólo cabe comprender un cuerpo de verdades en términos de respuestas a preguntas supone afirmar que el modo de acceder a la verdad de cualquier proposición o manifestación expresiva es el proceso interrogativo. Pero eso es también identificar el modelo de investigación con la manera en que el hombre se desenvuelve en la vida práctica: el hombre es un solucionador de problemas, y sus actividades son respuestas que tratan de resolver problemas siempre circunstanciales. La filosofía se hace histórica al considerar que los filósofos no han tratado de dar respuesta a problemas eternos sino que en cada momento han tratado de solucionar problemas particulares que, si el investigador no es capaz de averiguar, no podrá comprender al autor. La mismidad de un problema sólo existe si hay una mismidad en el proceso histórico, pero la mismidad de ese proceso no impedirá que el problema inicial se haya convertido en algo distinto. La mismidad histórica es siempre continuidad, y la continuidad implica la asimilación y transformación; el contexto determina a la comprensión. El pensamiento o la especulación no es una operación privilegiada del entendimiento que puede comprender abstrayendo del contexto y la circunstancia. No hay comprensión sin trasfondo, ni pensamiento sin historia. Por tanto "el pensamiento sólo existe en el proceso histórico -el proceso de los pensamientos- y este pensamiento es tan sólo en la medida que se conoce como proceso de pensamientos".
Que la unidad entre teoría y práctica se establezca en la historia es algo que Collingwood dice en el manuscrito citado sin más explicaciones. Ya puede adivinarse que, en el contrapeso entre teoría y práctica, el modo de resolución que inspira a Colligwood es la consideración de la teoría como una forma parasitaria del conocimiento práctico que cuando exige derechos para sí sola produce peligros no pequeños y cuya solución no llega desde el mismo conocimiento teórico. Para la discusión entre el modo de conocimiento teórico y el práctico debemos ir a la última obra que Collingwood publica en vida: The New Leviathan.
La razón es definida como la función mental o forma de conciencia por la que se piensa una cosa x, a causa de que se está pensando en otra cosa y; donde y es la razón o el fundamento (ground) para pensar x. El modo de funcionar racional siempre se establece entonces en términos de suposición y afirmación. "Suposición y aserción son dos actividades correlativas que forman, por así decir, la sístole y diástole del conocimiento mismo". La tradicional distinción entre razón teórica y práctica es interpretada como la diferencia que media entre la razón para decidirse a afirmar (make up your mind that), cuyo objeto es lo que los lógicos llaman proposición, y razón para decidirse a hacer algo (make up your mind to), cuyo objeto llaman los moralistas intención. De estas dos formas la original es la razón práctica siendo la razón teórica una modificación de ella. Para aclarar de qué modo la razón proposicional es dependiente de la razón intencional, Collingwood introduce un concepto sacado de E. B. Tylor que denomina "ley de la supervivencia primitiva" (Primitive Survival). Según este principio la razón teórica como modificación de la práctica siempre tiene un elemento práctico al que no puede renunciar. Si la razón práctica viene a la existencia cuando un hombre forma una intención y reflexionando sobre ella se pregunta si quiere hacer realmente eso, la razón teórica se constituye cuando a través del pensamiento proposicional se busca confirmar ciertas proposiciones buscando razones para pensar así. La razón teórica piensa con la presuposición de que cierto tipo de pensamiento proposicional puede responder cuando se indaga el por qué, pero esta presuposición es una "cuestión de voluntad libre", no es "una mera aceptación de lo dado, sino una decisión voluntaria a pensar de este modo y no de otro". Por tanto la razón nunca podrá ser totalmente teórica, siempre estará dependiende de presuposiciones que pertenecen a la razón práctica. En ambos casos el razonamiento es la atención hacia las razones que subyacen debajo de las intenciones, buscando un modo mejor para obrar que otro (The New Leviathan 1.65, 14.3, 14.32), o de las proposiciones, intentado alcanzar razones para pensar que una proposición es verdadera como opuesta a otra (The New Leviathan 1.64, 14. 3, 14.35). El pensamiento real es siempre de algún modo experimental respecto de su método; está siempre en una relación abierta con lo que quiere averiguar, porque comienza en la práctica y termina en la ella; porque su impulso es el interés de la cosa en que se piensa. La abstracción tanto de las intenciones como de las proposiciones aparece cuando se saca a cada una de ellas del contexto y se le lleva a otro, de modo que requieran una justificación que no necesitaban en su lugar natural. Pero esa justificación es abstracta y no retorna a la práctica; es en sí misma estéril aunque puede a su vez formar parte de otro contexto y seguir produciendo abstracciones.
La dependencia de la razón teórica respecto de la razón práctica en el propio campo de la primera tiene el nombre de antropomorfismo, que es una tendencia inevitable de la razón teórica. Pensar antropomórficamente significa buscar razones que expliquen el comportamiento de las cosas distintas de las nuestras basándose analógicamente en las razones que hemos encontrado en nuestra propia conducta (14.51, 16.6, 14.62). De esta manera la génesis de las concepciones del mundo que es poseída respecto a la naturaleza ha sido siempre una proyección analógica respecto del modo cómo se consideran las razones que explican la acción. Collingwood muestra que sólo pueden existir tres tipos de razones para responder a la pregunta "¿por qué hago esto?"; a saber, porque es útil, porque es recto, y porque es mi deber. Cada una de esas respuestas, en su prevalencia sobre las demás, configura en la razón teórica un modo de entender las relaciones con la naturaleza y un modo de regular los asuntos humanos.
La teoría se convierte en la concepción de "lo que no soy yo" ni mis intenciones, de manera que la concepción utilitaria de la acción humana lleva consigo la ciencia grecomedieval (el orden cósmico dividido en medios y fines), la concepción de la rectitud de la acción, el derecho, trae consigo la moderna ciencia (el cosmos bajo la leyes naturales), y el deber como la razón del actuar lleva consigo la ciencia histórica (la conciencia histórica y individualidad). La actitud teórica hacia las cosas siempre viene determinada por la concepción que se tengan de las razones por las que se actúan. Del mismo modo las concepciones de la naturaleza dependen de la conciencia de la propia acción. Tres épocas cosmológicas se distinguen en correlación a los tres modos de dar cuenta de la acción. El mundo natural de los griegos en que el cosmos se halla saturado o impregnado por la mente, basado en la analogía entre la naturaleza macrocósmica y el hombre microcósmico; la ciencia de la edad moderna cuyo concepto de naturaleza se basa en la analogía entre la naturaleza como obra de Dios y las máquinas como obra del hombre;; y la visión contemporánea fundada en la analogía entre los procesos del mundo natural que estudian los hombres de ciencia y las vicisitudes de los asuntos humanos tal como los analizan los historiadores. "En cualquier caso la autoconciencia colectiva del hombre, su conciencia histórica de su propio hacer colectivo, suministra la clave para configurar sus ideas acerca de la naturaleza". Lo que conviene subrayar aquí es, más que el acierto o desacierto de los tres tipos de cosmovisiones, la dependencia de la constitución de la razón teórica respecto de la práctica. El mundo que rodea al actor aparece pintado con los colores que el mismo utiliza para dar cuenta de su acción inmediata.
La idea de la concepción histórica del mundo, parasitaria de la acción en la perspectiva del deber, tendrá que ser estudiada más adelante con mayor detenimiento. Interesa ahora resaltar que el método de pregunta-y-respuesta hace indiscernible el método histórico y el método de las ciencias humanas en tanto que cualquier averiguación sobre el significado de las acciones y expresiones humanas es una pregunta histórica, a saber: "¿a qué pregunta trataba de responder el autor/actor?". Por otro lado la filosofía queda incardinada en la historia puesto que la filosofía siempre ha tratado de reponder a problemas concretos de una determinada época y no a presuntos problemas eternos (la eternidad de un problema es su prosecución en la tradición histórica, y esta prosecución implica necesariamente asimilación y transformación). La concepción de la razón teórica como saber parasitario de la razón práctica, o modo de cocebir lo que no soy yo en dependencia con el modo de concebir lo que yo hago, hace de la filosofía una investigación limitada por presuposiciones que no han sido creadas por ella: por ejemplo, la presuposición de que existe un por qué. La razón teórica está apoyada en el lecho de la razón práctica (dependencia de la imagen del mundo respecto de la imagen de la propia acción). Los principios sobre los que se sustenta la razón teórica no son teóricos. "El pensamiento depende de lo que el pensador aprendió por experiencia en la acción, la acción depende de lo que él piense del mundo y de sí mismo".
El pensamiento histórico -como generalidad- supone un acercamiento entre teoría y práctica en la medida que (1) es teoría (justificación de lo que no es mi acción) que encuentra su modelo de evidencia y argumentación en la historia (y no en la naturaleza o las matemáticas) para la aplicación en la conducta y desde los intereses de la existencia individual: "Todo genuino historiador se interesa a sí mismo en el pasado en la medida en que se encuentra lo que, como hombre práctico, interesa relevante para su vida"; (2) "el conocimiento del pasado es el conocimiento del presente" (todo conocimiento es auto-conocimiento); (3) el método de investigación científico-histórica no se va a distinguir de la averiguación práctica de conductas o manifestaciones distintas a la propia que es utilizado en la vida diaria; (4) el método histórico va a ser una investigación conceptual acerca de las presuposiciones (razones) que subyacen en las manifestaciones histórico-culturales comunes a todas las ciencias humanas y a la filosofía.
Croce´s Philosophy of History, publicado inicialmente en "The Hibbert Journal (1921), en "Essays in the philosophy of history", William Debbins (ed.), University of Texas Press, Austin 1965, p. 4.
"Es en el mundo de la historia, no en el mundo de la naturaleza, donde el hombre encuentra los problemas centrales que debe resolver. Pare el pensamiento del siglo XX, los problemas de la historia son los centrales: los de la naturaleza, aunque interesantes son periféricos" (The New Leviathan 18.92, Clarendon Press, Oxford 1947, p. 129).
Es posible hacer una genealogía del pensamiento de Collingwood como una secuencia de reacciones concatenadas a diversas corrientes de pensamiento de su tiempo a las que nunca dejó de prestar atención: primero en relismo de la escuela de Oxford que él mismo recibió de la enseñanza de Cook Wilson, el idealismo de Hegel y Bradley, el naturalismo de Spengler y Toybee, la filosofía de la historia de Windelband, Dilthey, Simmel, Rickert y Meyer, el evolucionismo de Bergson, la escuela historicista italiana de Croce, y, ya al final de su vida, el positivismo de Ayer y Russell. Por ello toda su producción filosófica es una cofrontación continua de sus tesis con las de sus coetáneos.
An Autobiography, p. 147.
Speculum Mentis, or the map of knowledge, Clarendon Press, Oxford 1924, p. 34-5.
E. W. F. TOMLIN, R. G. Collingwood, Green & Co., Londres 1961, p. 30.
L. CODE, Collingwood´s epistemological individualism, en "The Monist" 72 (1989), p. 542.
H. A. HODGES, The philosophy of Wilhelm Dilthey, Routledge & Kegan Paul, Londres 1952, p. 342.
H. A. HODGES, Wilhelm Dilthey. An Introduction, Trubner & Co., Londres 1944, p. 102.
H.- G. GADAMER, Introduction to Denken, G. Barden & N. McCormic (trad.), en "The Collingwood Journal", 1 (1992), p. 12.
Human Nature and human history, en The Idea of History, Clarendon Press, Oxford 1946, p. 205.
"La mente quiere verse a sí misma cara a cara, y conocerse como es conocida. Aquí el objeto es el sujeto, no en el sentido de un qué que es mera negación de la distinción individual sino en el sentido de que en el objeto se encuentra su misma vida en el ser conocido por el sujeto, el sujeto al conocer el objeto. Este tipo de filosofía vive en una unidad sobre toda distinción profesional, y el filósofo puede alcanzar su bien con igual perfección cuando navega con un barco o cuenta historias al niño o da discursos teóricos a una clase (Speculum Mentis, p. 314).
An Essay on Philosphical Method, Clarendon Press, Oxford 1933, p. 131.
D. BOUCHER, introducción a Essays in the political philosophy, R. G. Collingwood, Clarendon Press, Oxford 1989, p. 37.
Action, en Essays in Political Philosophy, D. Boucher (ed.), p. 77.
An Autobiography, p. 114.
BODLEIAN LIBRARY COLLINGWOOD PAPERS DEP. 13/3. Notes on HISTORIOGRAPHY, p. 21.
The Idea of History, p. 4.
S. TOULMIN, Conceptual Change and Relativity, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood", M. Krausz (ed.), p. 204.
An Autobiography, p. 25, 26.
Ibid. p. 30-1. Del mismo modo "no hay dos proposiciones que se contradigan mutuamente a menos que sean respuestas a la misma pregunta. Es imposible decir: no sé cuál es la pregunta que trata de constestar, pero puedo ver que está contradiciéndose a sí mismo. Significado, concordancia y contradicción, verdad y falsedad, nada de esto pertenece a las proposiciones en sí mismas. Cada proposición es estrictamente una respuesta a una pregunta correlativa. Todas las teorías lógicas que consideran la unidad proposicional como aquella que tiene un valor verdadero o falso, son falsas. Son un pensamiento incompleto" (p. 33). "La verdadera unidad del pensamiento no es la proposición sino es algo más complejo en que la proposición sería la respuesta a una pregunta. En contra del alma de la lógica (verdadero/falso, oración= sujeto/predicado), que según esta concepción habría un lenguaje bien construido, en donde la correspondencia uno a uno entre proposiciones (verdader/falso) y oraciones indicativas que expresan la unidad de pensamiento susceptible de ser verdadera o falsa" (p. 34-5). "Una oración es verdadera cuando: (1) la proposición pertenece a un complejo pregunta/respuesta, y en cuanto tal es verdadero; (2) dentro de este complejo es una respuesta a cierta pregunta; (3) la pregunta es lo que normalmente llamamos pregunta sensata e inteligente, se suscita; (4) la proposición es la respuesta justa a esa pregunta" (p. 38).
Human Nature and Human History, en The Idea of History, p. 227.
The New Leviathan 14.26, Clarendon Press, Oxford 1942, p. 100.
The New Leviathan 14.3, p. 100.
Los estudios antropológicos de Collingwood no están publicados. Se recogen en BLCP DEP. 21/4-8. En concreto el estudio sobre E. B. Tylor es BLCP DEP. 21/5 titulado Three methods of aproach: philological, functional, psychological, pp.13-24, en la carpeta que recoge los materiales y el manuscrito para un libro que Collingwood preparaba relativo a las cuentos de hadas, la magia y la interpretación de mitos y rituales. Las notas en las que se recogen los datos sobre el libro Primitive Culture (1871) de E. B. Tylor se conservan en BLCP DEP. 21/1-3, Brown Notebooks, English Folklore II, pp. 52-59.
The New Leviathan 14.32, 14.35, p. 100, 101.
Code ha sugerido que la imposibilidad de que exista una razón teórica pura se debe a la afirmación de Collingwood según la cual "todo conocimiento descansa sobre el fundamento de la sensación" (The New Leviathan 5.1, 4.85), y que esto explicaría también la temprana aserción que hace en 1933 de que "todo conocimiento es esencialmente interpretación" (Sensation and Thought, en "Proceedings of the Aristotelian Society" 24 [1933-4]). La inevitable base sensitiva del conocimiento puede ser una buena razón para la incapacidad de la razón teórica para deshacerse de todo interés práctico, pero aquí no se desarrollará esta tesis porque sólo existen estos vestigios de que Collingwood lo pensara así (Cfr. L. CODE, Collingwood´s espistemological individualism, p. 551).
"La historia es al deber lo que moderna ciencia es al derecho, y lo que la ciencia grecomedieval es a la utilidad; una pintura de un mundo externo, pintada con colores que el pintor ha utilizado para pintar un retrato" (The New Leviathan 18.51, p. 128).
The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford 1945, p. 24.
An Autobiography, p. 150.
BLCP DEP. 13/3, Notes on HISTORIOGRAPHY written on a voyage to the East Indies, p. 12.
BLCP DEP. 15/2, History as understending of the present, p. 1.
