¿Son posibles los milagros? Dos referencias: Collingwood y Lewis

La vida puede a veces aparecer legítimamente como un libro científico.

La vida puede a veces aparecer, y con mucha más legitimidad, como un libro de Metafísica.

Pero la vida es siempre una novela. Nuestra existencia puede dejar de ser una canción;

puede dejar incluso de ser incluso un hermoso lamento. Puede que nuestra existencia

no sea una justicia inteligible, ni siquiera una equivocación reconocible.

Pero nuestra existencia es, a pesar de todo, una historia.

Pero para que la vida sea para nosotros una historia o una historia de amor,

es necesario que una gran parte de ella sea decidida sin nuestro permiso.

Si queremos que nuestra vida sea un sistema, eso puede ser un fastidio;

pero si queremos que sea un drama, es algo esencial.

[C. K. CHESTERTON, Hombres y mujeres sin más].

IDEA DE LA NATURALEZA, R. G. Collingwood, F. C. E., México D. F. 1950. [Selección]

[Redactado entre 1933 y 1934. El material acumulado en estos años fue condensado para unas lecciones que dictó en 1934 y 1937. En 1939 revisó a fondo el manuscrito del cursillo dándole forma de libro. Es un ejemplo de investigación histórica: búsqueda de la suposición que ha permanecido a lo largo de toda la historia en la idea de la naturaleza: Solo es cognoscible lo inmutable].

INTRODUCCIÓN

$1. Ciencia y filosofía

(11) En la historia del pensamiento europeo ha habido tres épocas de pensamiento cosmológico positivo; tres épocas, queremos decir, en las que la idea de la naturaleza se ha colocado en el centro del pensamiento, se ha convertido en tema de intensa y prolongada reflexión, adquiriendo de este modo características nuevas.

(12) La obra de detalle raras veces marcha muy adelante sin que intervenga la reflexión. Y esta reflexión repercute en la obra de detalle; porque cuando lo gente cobra conciencia de los principios con los que ha estado pensando o actuando, se percata también de algo que ha tratado de hacer, aunque sea inconscientemente, con esos pensamientos y acciones: a saber, desarrollar en detalle las implicaciones lógicas de esos principios.

$2. Idea que los griegos tuvieron de la naturaleza.

(14) La ciencia natural de los griegos se basaba en el principio de que el mundo natural se halla saturado o impregnado por la mente.

$3. La idea renacentista de naturaleza.

(16) El mundo es incapaz de ordenar sus propios movimientos de un modo racional e incapaz también de moverse a sí mismo. Los movimiento que manifiesta y que los físicos investigan le son impuestos desde fuera y su regularidad se debe a las leyes de la naturaleza también impuestas desde fuera.

(17) En el pensamiento renacentista la situación se invierte. Para Descartes el cuerpo es una sustancia y la mente otra. Cada una opera con independencia de la otra y de acuerdo con sus propias leyes. Así como el axioma fundamental del pensamiento griego acerca de la mente es su inmanencia al cuerpo, (18) el axioma fundamental de Descartes es su trascendencia. ¿Cómo es posible que la mente pueda tener conexión alguna con algo que le es extraño, con algo esencialmente mecánico y no-mental, es decir, con la naturaleza? Esta fue la cuestión, en el fondo la única cuestión, concerniente a la naturaleza que preocupó a los grandes filósofos de la mente, Berkeley, Hume, Kant, y Hegel. En cada caso su respuesta fue, en el fondo, la misma, a saber, que la mente hace a la naturaleza; la naturaleza es, por decirlo así, un producto subalterno de la actividad autónoma y auto-existente de la mente.

$4. La idea moderna de la naturaleza.

(20) Así como la ciencia griega de la naturaleza se basaba en la analogía entre la naturaleza macrocósmica y el hombre microcósmica, el hombre tal como se revela a sí mismo en su propia autoconciencia, y la ciencia renacentista de la naturaleza se (21) basaba en la analogía entre la naturaleza que es obra de Dios y las máquinas que son obra del hombre, así también la visión moderna de la naturaleza, que empieza a cobrar expresión hacia fines del siglo XVIII y a partir de entonces va ganando volumen y solidez conforme llegamos a nuestro días, se basa en la analogía entre los procesos del mundo natural tal como los estudian los hombres de ciencia y las vicisitudes de los asuntos humanos tal como los estudian los historiadores.

(22) Para los griegos era un axioma que nada se puede conocer como no sea inmutable.

(24) La cuestión era: ¿Cómo podemos encontrar algo inmutable, y por lo mismo cognoscible, dentro o detrás del fluir de la naturaleza tal como lo percibimos o vinculado de algún modo a ello? En la ciencia natural moderna o evolucionista esta pregunta no surge más y la controversia entre el materialismo y el idealismo, como las dos respuestas a la misma, no alberga ningún sentido.

Una vez más la autoconciencia del hombre, en este caso la autoconciencia colectiva del hombre, su conciencia histórica de su propio hacer colectivo, suministró la clave para sus ideas acerca de la naturaleza.

$5. Consecuencias de esta idea.

(26) (1) El cambio ya no es cíclico sino progresivo. Los cambios que parecen ser cíclicos no son realmente cíclicos. Siempre es posible explicarlos como cíclicos en apariencia y progresivos en la realidad, de estas dos maneras; subjetivamente diciendo que lo que se había tomado por idéntico no era más que semejante, y objetivamente diciendo (para hablar metafóricamente) que lo que se había tomado como un movimiento rotatorio o circular es, de hecho, un movimiento en espiral, un movimiento en el cual el radio está cambiando constantemente o el centro desplazándose de continuo, o ambas cosas a la vez.

(2) La naturaleza ya no es mecánica. Mientras lo estamos construyendo no está funcionando como una máquina; esto no puede hacerlo hasta tanto no esté completa; por consiguiente, nunca puede desarrollarse, porque desarrollarse significa actuar para llegar a ser lo que no se es todavía (27) (como por ejemplo, una ternera actúa para llegar a ser vaca) y una máquina en estado inacabado no puede actuar para nada.

(3) Se reintroduce la teleología. Un corolario positivo de este resultado negativo es la reintroducción en la ciencia natural de una idea que la visión mecánica de la naturaleza había eliminado: la idea de la teleología. Si se considera la naturaleza como una máquina, entonces tiene que ser proscrita de la ciencia natural la teleología o causación finalista, con su idea de acompañante del nisus o esfuerzo por parte de la naturaleza o de algo en la naturaleza hacia la realización de algo que todavía no existe; su lugar de aplicación está en la esfera mental.

(4) La sustancia ser resuelve en función. (29) En el mundo de los asuntos humanos, tal como es conocido por los historiadores, no existe semejante distinción y tampoco semejante prioridad (entre estructura y funciones). La estructura se puede resolver en función. No hay inconveniente en que los historiadores nos hablen de la estructura de la sociedad feudal o de la industria capitalista o de la ciudad estado griega, pero la razón por la cual no hay inconveniente es porque saben que las así llamadas estructuras son, realmente, complejos de funciones, modos diferentes de comportarse los seres humanos; y que cuando decimos por ejemplo que existe la constitución inglesa lo que queremos dar a entender es que ciertas gentes se están comportando de cierta manera.

(5) Espacio mínimo y tiempo mínimo. (33) Puede ser una cuestión difícil y hasta quizá difícil de responder con certeza cuánto tiempo hace falta exactamente para que se establezca la acción rítmica que llamamos andar pero es claro que no basta una centésima de segundo. (38) El mundo natural que el hombre de ciencia puede estudiar mediante la observación y el experimento es un mundo antropocéntrico; se compone únicamente de esos procesos naturales cuya fase temporal y cuya amplitud espacial caen dentro de los límites de nuestra observación.

CONCLUSIÓN: DE LA NATURALEZA A LA HISTORIA

(205) Pero que la ciencia natural no es, como imaginaban los positivistas, el único departamento o forma de pensamiento humano acerca del cual se pueda decir eso y que no es tan siquiera una forma de pensamiento autosuficiente, sino que depende para su existencia de alguna otra forma de pensamiento diferente y en modo alguno puede ser reducida a ella.

(206) Siempre hay en las cosmologías ciertos vestigios de positivismo. Suponen que la única tarea de la filosofía cosmológica consiste en reflexionar sobre lo que la ciencia natural pueda comunicarnos acerca de la naturaleza, como si la ciencia natural fuera, no diré la única forma válida de pensamiento que un filósofo debe tomar en cuenta cuando trata de responder a la pregunta: ¿qué es la naturaleza?

El hecho natural ha sido observado por alguien en algún momento y en ciertas (207) condiciones; el observador ha de ser un observador que merezca crédito y las condiciones deben ser de tal tipo que permitan practicas observaciones dignas de crédito, Y por último aunque no en último lugar el observador ha de haber registrado su observación de modo que el conocimiento de lo observado por él sea del dominio público. El hombre de ciencia que desee conocer que un tal acaecer ha tenido lugar en el mundo de la naturaleza, únicamente lo puede saber consultando el registro dejado por el observador e interpretándolo, con sumisión a ciertas reglas, de modo que quede satisfecho en cuanto a que el hombre cuyos registros repasa realmente observó lo que dice haber observado. Esta consulta e interpretación de los registros constituye el rasgo característico de la obra histórica.

Concluyo que la ciencia natural, como una forma de pensamiento, existe y ha existido siempre en un contexto de historia y (208) depende para su existencia del pensamiento histórico.

LOS MILAGROS, de C. S. Lewis, Encuentro, Madrid 2009.

- No serán como un arrítmico fragmento de prosa que rompe la unidad del poema sino como la cumbre de una genialidad audacia métrica, que aunque no encuentre consonante con otro verso de la poesía, sin embargo, inserta en ese preciso punto y actuando en ese preciso momento, descubre. (A quienes lo entienden) la suprema revelación de la unidad es la concepción del poeta [VIII].

- Hay que gustar, aunque sea brevemente, el agua más pura más allá del mundo, antes de ser plenamente conscientes de las cálidas salobres corrientes de la naturaleza. Considerarla como Dios o como un todo es no descubrir su meollo más íntimo y su auténtico placer [IX].

- Nos causa un trauma descubrir que estas imágenes son indispensables. Ya hemos tenido antes traumas parecidos si los relacionamos con asuntos de menor cuantía, cuando de pronto, inesperadamente, da un tirón la cuerda atada de la mano, o cuando alguien, que ignorábamos que estuviera ahí, respira junto a nosotros en la oscuridad. [...] Llega un momento en que el niño que está jugando a ladrones se detiene de repente: "¿Se oyen verdaderos pasos en el salón? [...] En otras palabras: hay reglas más allá de las reglas, y una unidad más profunda que la uniformidad [XII].

- Es como si encontráramos una serpiente marina y descubrimos que ella no cree en serpientes marinas, o como si la historia probara la existencia de un hombre que hubiera hecho todas las hazañas atribuidas a Lancelot, pero que nunca hubiera oído nada del Caballero Andante [XIV].

San Buenaventura III

4. EL ASCENSO DEL ALMA HACIA DIOS

El alma humana es producida inmediatamente por Dios. Es inmortal. Su producción sólo puede ser efectuada por el Principio que por sí mismo posee vida y perpetuidad. El cuerpo está contenido seminaliter en el cuerpo de Adán pero eso no significa que tenga un alma sensitiva educida de la materia distinta de la racional. El cuerpo antes de la infusión del alma posee una especie de sensibilidad incoada, una disposición activa hacia el acto de sensación. Buenaventura tiene cuidado de mantener a la vez la continuidad de la vida y la realidad de la paternidad que evita toda partición del alma en dos. El alma es la forma del cuerpo. Está presente en cada parte del cuerpo. A pesar de su hilemorfismo mantiene su posición agustiniana: el alma humana es una sustancia espiritual, compuesta de forma espiritual y materia espiritual. La materia espiritual es principio de pasividad y mutabilidad. Simplicidad tiene varios sentidos: ausencia de partes cuantitativas, el alma es simple o ausencia de partes constitutivas, el alma no es simple. El punto principal de Buenaventura es que el alma puede subsistir por sí misma, y su doctrina hilemórfica es para asegurar esa dignidad. El alma es individuada por sus propios principios. Aunque sea substancia espiritual está constituida de tal modo que tiene una inclinación a hacerlo así. El cuerpo -constituido de materia y forma- tiene appetitus para ser informado por el alma. El alma existe primariamente para gozar de Dios, pero sólo ejerce sus potencialidades plenamente al informar al cuerpo.

La doctrina de la composición hilemórfica del alma humana facilita la prueba de su inmortalidad. Su prueba favorita es la bajada en la consideración del fin último del alma: el alma anhela la perfecta felicidad. Si es así el alma debe ser naturalmente inmortal. A partir de la causa formal, de la naturaleza del alma como imagen de Dios, el alma debe ser capaz de poseer a Dios y debe estar hecha a su imagen y semejanza. La materia espiritual encuentra su satisfacción y complemento en unión con esa forma, y debe ser asimismo inmortal. Tiene además otras pruebas sobre la reflexión aristotélica y la actividad intelectual, la prueba agustiniana de la aprehensión de las verdades eternas.

Buenaventura conoció la concepción averroísta de Aristóteles sobre la individualidad del alma y argumentó contra ella. Contra el monopsiquismo, argumenta que el alma intelectual es una perfección del hombre como hombre, y los hombres difieren unos de otros, son personas individuales en tanto que hombres y no en tanto que animales. El alma individual intelectual no está individuada por el cuerpo sino por su propio principio: materia espiritual.

En cuanto al conocimiento anímico de objetos sensibles coincide con Aristóteles que el alma no forma a partir de sí misma conocimientos sensibles o especies. Admite que el alma es originalmente una tabula rasa y no da lugar a ideas innatas. Los principios del intelecto agente son innatos en el sentido en que el intelecto está dotado de una luz natural que le capacita para aprehender los principios en su universalidad a partir del conocimiento sensible. Pero de esto no se sigue que el conocimiento de realidades puramente espirituales se han adquirido mediante la percepción sensible, sino más bien por la reflexión del alma sobre sí misma. El alma no tiene una visión intuitiva de Dios pero está hecha a su imagen y está orientada hacia Dios en deseo y voluntad. Así puede formarse la idea de Dios sin recurrir al mundo sensible. La dirección de la voluntad y la reflexión sobre ese deseo le manifiesta la existencia del objeto de deseo. El conocimiento de las virtudes debe ser innato en el sentido de no adquirido por el conocimiento sensible. Está presente en el alma una luz natural por la que reconoce la verdad y la rectitud. Innato en cuanto alma tiene en sí misma todo el material para formarse la idea explícita. Se puede decir que el alma posee un conocimiento innato de los principios necesarios para su conducta. A pesar coincide con Aristóteles respecto al conocimiento sensible, pero considera que la iluminación es una de las verdades cardinales en la metafísica. Para que se de la verdad se precisa la inmutabilidad por parte del sujeto y la infalibilidad por parte del objeto, para que se de adecuación. Puesto que ningún objeto creado es inmutable, y la mente humana no es por sí misma infalible, debe recibir ayuda desde el exterior: la iluminación. Las rationes eternas deben ejercer una acción reguladora directa sobre la mente, aunque sin llegar a ser vistas ellas mismas. La iluminación divina es necesaria para que la mente vea en el objeto el reflejo de la ratio inmutable, y sea capaz de hacer un juicio infalible referente al mismo. (Por ello considera la doctrina aristotélica insuficiente). Cualquier juicio implica una referencia a la idea inmutable: el juicio se convierte supratemporal por referencia a la idea reguladora. Las rationes aeternae son idénticas al verbo divino: aunque la luz esté íntimamente en nosotros es invisible. Es verdad que abstraemos, pero no podemos captar lo inteligible a través sólo de la abstracción; necesitamos de la iluminación divina. Podemos tener conocimiento de los principios morales por reflexión interior pero no podemos aprehender su carácter inmutable sin la acción reguladora e iluminadora de la luz divina. Ejemplarismo e iluminación están estrechamente vinculados.

El alma tiene cuatro facultades: potencia vegetativa, sensitiva, intelecto y voluntad. Los demás son aspectos o grados de estas cuatro. Las etapas de asenso al alma están más relacionadas con la teología mística y ascética que con la filosofía. Ilustran la tendencia del santo a integrar filosofía y teología del modo más íntimo posible. Empezando por la potencia sensitiva el alma descubre los vestigia Dei en las cosas, como efectos de Dios. Luego pasa a la reflexión interior y de sus potencias. Entonces se muestra a la inteligencia contemplando a Dios con las potencias renovadas y elevadas por el Verbo. Luego hay una visión de Dios cuando se identifica como el Bien. La voluntad tiene un fin más alto puesto que se une a Dios aunque le ciega. La voluntad tiene un fin más alto puesto que se une a Dios aunque le ciega. La última etapa es la visión de Dios en el cielo: ordo amoris.

Los tres cardinales de la metafísica son: la creación, el ejemplarismo y la iluminación. La creación revela al mundo como procedente de Dios. El ejemplarismo revela a las criaturas como estando en Dios como modelo, la iluminación traza el camino del alma hacia Dios. Vemos que la acción de Dios entra en toda actividad humana aunque se necesita el uso activo de sus facultades. Puede llamarse a Buenaventura el filósofo de la vida cristiana: Cristo es siempre el medium omnium scientiarum.

San Buenaventura II

2. LA CREACIÓN
Buenaventura recoge de de Alejandro de Hales la composición hilemórfica y la acepta. La materia considerada en sí misma no es ni espiritual ni material. Ahora bien, la materia puede consdierarse de muchas maneras: desde el punto e vista de la privación es esecialmente la misma en todas las critaturas, pudiéndose abstraer de todas las formas; pero si se considera analógicamente, como potencialidad -base de las formas, cabe una una nueva distinción. Como base de la forma en el especto de ser es esencialmente la misma en las sustancias espirituales y materiales. En relación al movimiento en sentido amplio no es igual en las sustancias espirituales y materiales. Una se considera desde la metafísica. La otra desde la física. Estas distinciones se siguen de la consideración de la materia como principio de potencialidad como tal. Si los ángeles tienen algún principio de potencialidad, deben poseer materia. Sólo Dios no posee materia.
Sobre el principio de individuación afirma que es mejor sostener que la individuación resulta de la unión actual de la materia y la forma, mutuamente ajustadas por la unión misma. Que una sustancia individual sea algo definido, de una especie definida, se debe a la forma. Qué sea ese algo se debe a la materia, por la cual la forma adquiere una posición en el espacio. Individualidad denota dos cosas: individuación que resulta de la unión de materia y forma, y la distinción de las demás cosas que es el origen del número.
La personalidad aparece cuando la forma es racional, resuelta de la existencia de una naturaleza noble y supereminente de la sustancia. Buenaventura al atribuir materia espiritual a los ángeles puede admidir ángeles individuales de una misma especie.
En la creación corpórea hay una forma sustancial que todos los cuerpos poseen: la forma de luz. Es la primera forma sustancial común a todos los cuerpos y principio de la actividad, y las especies forman una jerarquía según su participación en la forma de luz.
Es claro que para Buenaventura hay una pluralidad de formas sustanciales en una misma sustancia. La forma remite a algo más elevado y más que redondear y determinar al cuerpo le prepara para nuevas posibilidades y perfecciones. Una forma predispone para una forma más alta y ésta, cuando es recibida, no expulsa a la primera sino que la corona.
Siempre se negó a afirmar que las formas estuviesen originariamente en la materia en un estado actual. Tampoco acepta que Dios sea la única causa eficiente en la cración de las formas, quedando claro que su actividad contribuye algo a ese efecto.
Él está de acuerdo con Aristóteles en que casi todas las formas naturales están contenidas en la potencia de la materia y son llevadas a actualización mediante la acción de un agente particular. Para Buenaventura esto significa que la materia contiene la forma a ser educida, de modo virtual. El agente creado no produce una nueva forma sino que la disposición nueva, la reduce a acto. Las formas que son educidas estuvieron originalmente en la materia en estado virtual, son las rationes seminalis. Una ratio seminalis es una potencia activa existente en la materia. La materia es un semillero en el que Dios creó virtualmente las formas corpóreas. Buenaventura escoge así una vía media entre atribuir poco al agente creado y atribuirle lo que a él le parecía excesivo -producir una forma nueva a partir de la materia que cooperaba-, pues su principio general es que Dios crea de la nada, y un agente creado sólo puede producir algo ya existente en potencia.

3. EL EJEMPLARISMO
La peculiar integración entre filosofía y teología en Buenaventura puede verse en su teoría ejemplar, relación de las criaturas con Dios. El metafísico cuando alcanza la verdad del ejemplarismo no puede quedarse en el hecho de Dios como causa ejemplar, porque el ejemplar mismo es el Verbo. La doctrina filosófica del ejemplarismo prepara el camino para la teología el verbo, y la teología del Verbo da luz sobre la verdad alcanzada en la filosofía y así Cristo es medium también en filosofía.
Aristóteles ataca a Platón porque él era un filósofo natural, su interés eran las cosas del mundo por razón de sí mismas. Tenía sermo scientiae. Pero San Agustín tiene también sermo sapientiae porque siguiendo a Platón conoció que las ideas arquetípicas estaban contenidas en el Verbo, siendo éste el arquetipo general de la creación.
El Padre se conoce a sí mismo y ese conocimiento es expresión de sí miso, es el Verbo, su similitudo expresiva. El Verbo también representa todo lo que el Padre puede efectuar. Pero todas las ideas de las criaturas no pueden ser distintas de la esencia divina, no pueden formar una jerarquía ontológica. Hay una distinción de razón, como la hay entre Dios y las criaturas.
En Dios las ideas son una sola cosa. El fundamento de la distinción es la multiplicidad de las cosas connotadas -de las criaturas-. Platón se quedó corto en la teoría de las Ideas, le falto la luz de la razón: para poseer la verdadera doctrina de las Ideas es necesario tener conocimiento del Verbo. Las cosas no pueden ser conocidas sino por Aquel que han sido creadas.
Dios, al conocerse a sí mismo, conoce todas las formas que pueden ser expresadas. El conocimiento de las cosas buenas finitas la llama cognitio aprobationis. El de las cosas malas cognitio visionis. Las cosas posibles, cognitio intelligentiae. Son sólo un acto del conocimiento divio igual a su esencia. El acto de Dios es infinito y eterno. La futuridad de las cosas es relativa a l os objetos mismos. Dios conoce todas las cosas praesenter, y esa praesentitas debe ser entendida como referencia a Dios, no con referencia a los objetos conocidos.
Si no hubiera ideas divinas, si Dios no se conociese a sí mismo, no habría creación. Aristóteles, rechazando las ideas divinas, rechazó también la creación y por ello enseñó la eternidad del mundo. Santo Tomás no ve contradicción entre la creación del mundo y su eternidad filosóficamente. Para Buenaventura la eternidad del mundo es imposible. El mundo es creado, luego ha tenido un comienzo en el tiempo. Buenaventura consideraba que la idea de eternidad del mundo estaba vinculada necesariamente a la negación de la creación, debida primariamente por una negación del ejemplarismo. Las objeciones a la eternidad son estas: (1) Si el mundo hubiese existido desde la eternidad se seguiría que es posible añadir algo al infinito. Santo Tomás responde que el tiempo se supone eterno ex parte ante, no ex parte post, puede añadirse algo por la parte que es finito. (2) Es imposible recorrer una serie infinita. El mundo nunca hubiera llegado al tiempo presente. Santo Tomás responde que todo transitus requier un término inicial y uno final. Si no hubo primer término no hay transitus. La objeción no puede presentarse. (3) Es imposible que haya en existencia al mismo tiempo una infinidad de objetos concretos. Habría infinidad de almas racionales. Buenaventura estaba convencido. Si el mundo fue creado a partir de la nada tuvo que ser después de no ser. Eso es tener comienzo. Santo Tomás responde que ex nihilo, a partir de la nada no puede comenzar nada. La idea del tiempo no está implicada en el ex nihilo.
Si se niega el ejemplarismo, y la creación, Dios es sólo objeto de deseo y amor de las cosas. Pero no puede ejercer la providencia divina. El ejemplarismo dice que Dios conoce las cosas distintas de él mismo a través de Él, con las Ideas. Negar esto es decir que las cosas añaden algo a Dios, pueden perfeccionar a un Ser encerrado. Esto es totalmente falso. También se sigue que los cambios y movimientos se siguen por azar o necesidad, puesto que Dios no ejerce la providencia mediante la determinación de los cuerpos celestes, y ésto niega la trascendencia.
Del ejemplarismo se sigue que hay una semejanza entre las criaturas y Dios. No hay participación unívoca, no hay nada común a Dios y las criaturas. La criatura es una imitación de Dios, de la idea de ella misma en Dios, y la comunidad que él propone es análoga.
Toda criatura es un vestigium de Dios y los dos tipos de analogía son aplicables a todas criaturas, en cuanto toda criatura es efecto de Dios y está conformada a Dios a través de la idea divina y en cuanto que la criatura produce también un efecto. Pero esta última semejanza es muy remota. Hay otro tipo que sólo conviene a las criaturas racionales, dirigidas inmediatamente a Dios. Esta semejanza es más expresa, llega a ser imago Dei. Hay una proporción intrínseca. En Dios hay una unidad de naturaleza en tres personas, en el hombre unidad de potencia esencial con tres potencias. La creación racional se encuentra por encima de la creación sensible. El hombre es más imago Dei en aquella semejanza sobrenatural, en la posesión de la gracia. El ascenso a Dios por parte del individuo supone un volverse a la reflexión interior como imago Dei. No trata separadas filosofía y teología y eso le faculta para vincular su visión del universo con la vida ascética y mística.
Dios podría haber hecho un mundo mejor que éste. Dios pudo ciertamente cambiar por sustancias más nobles, pero entonces el mundo no sería el mismo. Dios absolutamente hablando pudo hacer mejor este mundo; pero si se tiene en consideración el propósito por el que Dios ha colocado al hombre en esas condiciones puede muy bien ser que no pudiera hacer al hombre mejor. La respuesta última a por qué lo hizo así es que así lo quiso El y que El conoce la razón.

San Buenaventura (1217-1274)

Nace en la Toscana en 1217. Franciscano es discípulo predilecto de Alejandro de Hales, con el que no compartirá la mayoría de opiniones. Sin embargo, es profundamente agustiniano. Muere tras haber sido nombrado cardenal en el concilio de Lyon, en 1274. Fue enterrado en Lyon en presencia del papa Gregorio X.

1. LA EXISTENCIA DE DIOS

Se preocupó primariamente por Dios como objeto de adoración y oración y como objetivo del alma humana, más que por un Dios filosófico. Por eso pone más énfasis en las pruebas que se apoyan en la interioridad. Sin duda él entiende que del mundo sensible se puede llegar a la existencia de Dios, pero piensa que tal existencia es tan evidente al alma mediante la reflexión sobre sí misma que la creación extra-mental sirve principalmente sólo para recordárnosla. Y no lo hace sin razón. En la línea agustiniana se pregunta cómo podría el intelecto conocer que ese ser es defectuoso e incompleto, si no tuviese conocimiento alguno del Ser sin defecto. La idea de imperfección presupone la de perfección. No se puede llegar a la perfección por la imperfección por vía de la abstracción o la negación. No niega que la existencia de Dios pueda demostrarse a partir de las criaturas. Al contrario, lo confirma. Puesto que las cosas sensibles son para nosotros los medios de llegar al conocimiento de las intelligibilia. En sus obras hay innumerables pruebas a posteriori, a partir del eros ab alio, debe existir un ens non ab alio, a partir del ens possibile, debe existir un ens necesarium. No desprecia el conocimiento sensible. Lo valora como el primer paso en las etapas del ascenso espiritual del alma, puesto que el mundo es espejo de Dios, hasta llegar al conocimiento más elevado, el conocimiento experiencial de Dios. Igualmente afirma que la existencia de Dios es una verdad implantada naturalmente en la mente humana, es evidente por sí misma y que no puede dudarse de ella. La cuestión es qué entiende él exactamente por esto: objetivamente hablando la existencia de Dios es indudable, pero subjetivamente hablando puede dudarse de ella. San Buenaventura no postula una idea clara y explícita de la existencia de dios, postuló que en todo ser hay una confusa conciencia de Dios. el conocimiento universal de Dios es implícito y no explícito y vago. Es un conocimiento virtual de Dios que puede volverse claro sin recurrir al mundo sensible.

Por ejemplo, en la prueba agustiniana del appetitus beatitudinis, se da cuenta que no puede haber deseo sin algún conocimiento del objeto mismo. Si la voluntad se encuentra naturalmente orientada hacia el Bien Supremo, esa orientación postula un conocimiento a priori de Dios. No puede haber búsqueda de lo que es enteramente desconocido. Buscar la felicidad y negar la existencia de Dios es en realidad hacerse reo de contradicción. Negar con la inteligencia lo que afirma la voluntad. Cuando San Buenaventura dice que el alma conoce a Dios como presentísimo a sí misma, no afirma una doctrina ontologista sino que el alma al conocer su dependencia, reconoce, si reflexiona, que ella es imagen de Dios y ve así a Dios en su imagen.

San Buenaventura resume el argumento anselmiano y lo extiende. Aclara que con una noción errónea de Dios, advierte que no puede dudarse de la existencia de Dios y que la no existencia no puede ni siquiera ser pensada. No considera la idea de perfecto obtenida mediante la negación de la imperfección. Presupone una idea innata virtual de lo perfecto que no es otra cosa que el sello de Dios en el alma. Siguiendo a San Agustín en la demostración de Dios por las ideas y verdades eternas, será también su argumento favorito. La afirmación de cualquier verdad afirma la causa de toda verdad e implica por ello la existencia del fundamento y causa de la verdad. Tampoco es un argumento meramente verbal o dialéctico, pues mantiene que la mente puede aprehender verdades eternas y obtener conclusiones ciertas y necesarias solamente a la luz divina. Así que negar la existencia de Dios es negar la fuente en nombre de lo que procede la fuente.

Filosofía medieval

Este blog pretende ser un complemento del programa de historia de la filosofía de segundo de bachillerato. Así mismo se propone introducir la discusión de si es posible una filosofía cristiana y, en su caso, qué significa tiene. Se propone como libro introductorio La imagen del mundo de C. S. Lewis.