San Buenaventura II

2. LA CREACIÓN
Buenaventura recoge de de Alejandro de Hales la composición hilemórfica y la acepta. La materia considerada en sí misma no es ni espiritual ni material. Ahora bien, la materia puede consdierarse de muchas maneras: desde el punto e vista de la privación es esecialmente la misma en todas las critaturas, pudiéndose abstraer de todas las formas; pero si se considera analógicamente, como potencialidad -base de las formas, cabe una una nueva distinción. Como base de la forma en el especto de ser es esencialmente la misma en las sustancias espirituales y materiales. En relación al movimiento en sentido amplio no es igual en las sustancias espirituales y materiales. Una se considera desde la metafísica. La otra desde la física. Estas distinciones se siguen de la consideración de la materia como principio de potencialidad como tal. Si los ángeles tienen algún principio de potencialidad, deben poseer materia. Sólo Dios no posee materia.
Sobre el principio de individuación afirma que es mejor sostener que la individuación resulta de la unión actual de la materia y la forma, mutuamente ajustadas por la unión misma. Que una sustancia individual sea algo definido, de una especie definida, se debe a la forma. Qué sea ese algo se debe a la materia, por la cual la forma adquiere una posición en el espacio. Individualidad denota dos cosas: individuación que resulta de la unión de materia y forma, y la distinción de las demás cosas que es el origen del número.
La personalidad aparece cuando la forma es racional, resuelta de la existencia de una naturaleza noble y supereminente de la sustancia. Buenaventura al atribuir materia espiritual a los ángeles puede admidir ángeles individuales de una misma especie.
En la creación corpórea hay una forma sustancial que todos los cuerpos poseen: la forma de luz. Es la primera forma sustancial común a todos los cuerpos y principio de la actividad, y las especies forman una jerarquía según su participación en la forma de luz.
Es claro que para Buenaventura hay una pluralidad de formas sustanciales en una misma sustancia. La forma remite a algo más elevado y más que redondear y determinar al cuerpo le prepara para nuevas posibilidades y perfecciones. Una forma predispone para una forma más alta y ésta, cuando es recibida, no expulsa a la primera sino que la corona.
Siempre se negó a afirmar que las formas estuviesen originariamente en la materia en un estado actual. Tampoco acepta que Dios sea la única causa eficiente en la cración de las formas, quedando claro que su actividad contribuye algo a ese efecto.
Él está de acuerdo con Aristóteles en que casi todas las formas naturales están contenidas en la potencia de la materia y son llevadas a actualización mediante la acción de un agente particular. Para Buenaventura esto significa que la materia contiene la forma a ser educida, de modo virtual. El agente creado no produce una nueva forma sino que la disposición nueva, la reduce a acto. Las formas que son educidas estuvieron originalmente en la materia en estado virtual, son las rationes seminalis. Una ratio seminalis es una potencia activa existente en la materia. La materia es un semillero en el que Dios creó virtualmente las formas corpóreas. Buenaventura escoge así una vía media entre atribuir poco al agente creado y atribuirle lo que a él le parecía excesivo -producir una forma nueva a partir de la materia que cooperaba-, pues su principio general es que Dios crea de la nada, y un agente creado sólo puede producir algo ya existente en potencia.

3. EL EJEMPLARISMO
La peculiar integración entre filosofía y teología en Buenaventura puede verse en su teoría ejemplar, relación de las criaturas con Dios. El metafísico cuando alcanza la verdad del ejemplarismo no puede quedarse en el hecho de Dios como causa ejemplar, porque el ejemplar mismo es el Verbo. La doctrina filosófica del ejemplarismo prepara el camino para la teología el verbo, y la teología del Verbo da luz sobre la verdad alcanzada en la filosofía y así Cristo es medium también en filosofía.
Aristóteles ataca a Platón porque él era un filósofo natural, su interés eran las cosas del mundo por razón de sí mismas. Tenía sermo scientiae. Pero San Agustín tiene también sermo sapientiae porque siguiendo a Platón conoció que las ideas arquetípicas estaban contenidas en el Verbo, siendo éste el arquetipo general de la creación.
El Padre se conoce a sí mismo y ese conocimiento es expresión de sí miso, es el Verbo, su similitudo expresiva. El Verbo también representa todo lo que el Padre puede efectuar. Pero todas las ideas de las criaturas no pueden ser distintas de la esencia divina, no pueden formar una jerarquía ontológica. Hay una distinción de razón, como la hay entre Dios y las criaturas.
En Dios las ideas son una sola cosa. El fundamento de la distinción es la multiplicidad de las cosas connotadas -de las criaturas-. Platón se quedó corto en la teoría de las Ideas, le falto la luz de la razón: para poseer la verdadera doctrina de las Ideas es necesario tener conocimiento del Verbo. Las cosas no pueden ser conocidas sino por Aquel que han sido creadas.
Dios, al conocerse a sí mismo, conoce todas las formas que pueden ser expresadas. El conocimiento de las cosas buenas finitas la llama cognitio aprobationis. El de las cosas malas cognitio visionis. Las cosas posibles, cognitio intelligentiae. Son sólo un acto del conocimiento divio igual a su esencia. El acto de Dios es infinito y eterno. La futuridad de las cosas es relativa a l os objetos mismos. Dios conoce todas las cosas praesenter, y esa praesentitas debe ser entendida como referencia a Dios, no con referencia a los objetos conocidos.
Si no hubiera ideas divinas, si Dios no se conociese a sí mismo, no habría creación. Aristóteles, rechazando las ideas divinas, rechazó también la creación y por ello enseñó la eternidad del mundo. Santo Tomás no ve contradicción entre la creación del mundo y su eternidad filosóficamente. Para Buenaventura la eternidad del mundo es imposible. El mundo es creado, luego ha tenido un comienzo en el tiempo. Buenaventura consideraba que la idea de eternidad del mundo estaba vinculada necesariamente a la negación de la creación, debida primariamente por una negación del ejemplarismo. Las objeciones a la eternidad son estas: (1) Si el mundo hubiese existido desde la eternidad se seguiría que es posible añadir algo al infinito. Santo Tomás responde que el tiempo se supone eterno ex parte ante, no ex parte post, puede añadirse algo por la parte que es finito. (2) Es imposible recorrer una serie infinita. El mundo nunca hubiera llegado al tiempo presente. Santo Tomás responde que todo transitus requier un término inicial y uno final. Si no hubo primer término no hay transitus. La objeción no puede presentarse. (3) Es imposible que haya en existencia al mismo tiempo una infinidad de objetos concretos. Habría infinidad de almas racionales. Buenaventura estaba convencido. Si el mundo fue creado a partir de la nada tuvo que ser después de no ser. Eso es tener comienzo. Santo Tomás responde que ex nihilo, a partir de la nada no puede comenzar nada. La idea del tiempo no está implicada en el ex nihilo.
Si se niega el ejemplarismo, y la creación, Dios es sólo objeto de deseo y amor de las cosas. Pero no puede ejercer la providencia divina. El ejemplarismo dice que Dios conoce las cosas distintas de él mismo a través de Él, con las Ideas. Negar esto es decir que las cosas añaden algo a Dios, pueden perfeccionar a un Ser encerrado. Esto es totalmente falso. También se sigue que los cambios y movimientos se siguen por azar o necesidad, puesto que Dios no ejerce la providencia mediante la determinación de los cuerpos celestes, y ésto niega la trascendencia.
Del ejemplarismo se sigue que hay una semejanza entre las criaturas y Dios. No hay participación unívoca, no hay nada común a Dios y las criaturas. La criatura es una imitación de Dios, de la idea de ella misma en Dios, y la comunidad que él propone es análoga.
Toda criatura es un vestigium de Dios y los dos tipos de analogía son aplicables a todas criaturas, en cuanto toda criatura es efecto de Dios y está conformada a Dios a través de la idea divina y en cuanto que la criatura produce también un efecto. Pero esta última semejanza es muy remota. Hay otro tipo que sólo conviene a las criaturas racionales, dirigidas inmediatamente a Dios. Esta semejanza es más expresa, llega a ser imago Dei. Hay una proporción intrínseca. En Dios hay una unidad de naturaleza en tres personas, en el hombre unidad de potencia esencial con tres potencias. La creación racional se encuentra por encima de la creación sensible. El hombre es más imago Dei en aquella semejanza sobrenatural, en la posesión de la gracia. El ascenso a Dios por parte del individuo supone un volverse a la reflexión interior como imago Dei. No trata separadas filosofía y teología y eso le faculta para vincular su visión del universo con la vida ascética y mística.
Dios podría haber hecho un mundo mejor que éste. Dios pudo ciertamente cambiar por sustancias más nobles, pero entonces el mundo no sería el mismo. Dios absolutamente hablando pudo hacer mejor este mundo; pero si se tiene en consideración el propósito por el que Dios ha colocado al hombre en esas condiciones puede muy bien ser que no pudiera hacer al hombre mejor. La respuesta última a por qué lo hizo así es que así lo quiso El y que El conoce la razón.