Guillermo de Ockham III

4. METAFÍSICA OCKHAMISTA

El objeto de la metafísica era el ente en tanto que ente y Dios. También Ockham admite este doble objeto de Scotto. Las dos afirmaciones son verdaderas desde distinto punto de vista pero esa prioridad es de predicación; Dios es el objeto primero pero la prioridad es de perfección. Si tomamos el ente como objeto, resulta difícil afirmar que haya una metafísica así porque afirmar eso hace obligar a la renuncia de la prioridad del individuo, que hay algo común que unifica a todos los individuos. "El nominalismo socava toda metafísica", esto es ir demasiado lejos. El nominalismo no puede tener la metafísica de antes porque no hay fundamento in re. Pero tiene una metafísica conceptualista que en el nivel real está hecha de pluralidades individuales y en nivel conceptual está hecha de signos conceptuales. Estamos ante una metafísica equivocada en el orden real. Eso es ser diferente. En el orden conceptual estamos en un orden univocista. El otro objeto es Dios. La existencia de Dios no puede demostrar, se puede probar o mostrar su probabilidad porque siempre hay perplejidades. Analiza unas pruebas tradicionales, tres vías tomistas, movimiento, finalidad y la eficiencia.

Movimiento. Dificultad. El principio, todo lo que se mueve se mueve por otro, sólo es verdadera si es verdadero ese principio que no es absolutamente verdadero, por ejemplo, no se cumple en el alma se mueve en sí misma sin que la mueva nadie.

Finalidad. Todo el que obra obra por un fin. Principio absolutamente falso. Ciertamente si Dios existiese todo lo que obra obra por un fin, los seres naturales obran por vía de la naturaleza y de manera necesaria. Por vía de la inteligencia, por motivos, y nos proponemos los fines nosotros. Si no hay finalidad en la naturaleza mal se puede demostrar, teleología ab teología.

Eficiencia. Debe haber un ser necesario que causa lo contingente. Se supone la imposibilidad de un proceso indefinido en la serie de causas esencialmente subordinadas. Ockham acaba de comprender esa imposibilidad. Para ello quiere modificar la prueba, si fueran productoras no es imposible, el ejercicio de una causa depende de la anterior: no lo acaba de comprender. Hay que modificarlo transformando la causa eficiente productora por la conservadora. Una es la razón de que un ser pase de no ser al ser y conservadora de que se conserven en el ser, entonces el proceso indefinido porque habría infinitas causas actualmente. Existe un primum conservans. De este primer conservador se puede decir que sabemos muy poco, de Dios no se puede demostrar nada porque sólo se conocen en esos atributos de Dios - si Dios es Uno- no se puede decir que es infinito et cetera, y eso no se puede saber.

Guillermo de Ockham II

3. CONOCIMIENTO

Notitia intuitiva y notitia abstractiva. No significan que signifiquen lo mismo. San Agustín con la iluminación hacía inútil las realidades intermedias (especies expresas) tanto la ratio inferior o ratio superior. San Buenaventura, hace innecesarias las entidades intermedias para la ratio superior, pero manteniéndola por la ratio inferior. Esto Tomás entendió que eran necesarias también para la ratio superior. Ahora todo conocimiento supone proceso. Se distingue del intuitivo en que es el conocimiento sine discursu. Scotto pone limitaciones, las especies son necesarias para conocimientos abstractos, innecesarias para el intuitivo. Ockham, las entidades intermedias sirven para nada. Las innecesarias, navaja. Intuición, en el orden natural le puede a cualquier otro conocimiento, no puede darse el abstracto sin una intuición. En cuanto aprehensión inmediata existente -conocimiento existencial- presupone la existencia de lo intuitivamente captado. En el sobrenatural puede darse el conocimiento intuitivo de una realidad no existente: esto es un principio que es la omnipotencia divina, el absoluto poder de Dios es capaz de hacer lo que sea que no encierre contradicción. Lo que Dios produce mediante las causas segundas, sin existir la cosa puede hacer que la conozca sin que exista. Esto supone que para la intuición de una cosa inexistente sea preciso una intervención de Dios. Este intervencionismo sobrenatural puede parecer excesivo pero no puede limitar la omnipotencia de Dios que el el primer artículo de la fe. Se trata de una sumisión incondicional de la filosofía a la teología. Philosophia ancilla theologiae. Esta doctrina ockhamista suscitó perplejidad entre sus contemporáneos en Oxford, se preguntó como era posible una visión beatífica. Por eso el Gran Canciller le acusó ante el Papa. Esa perplejidad se encontró en la filosofía porque da lugar al esteticismo. Si Dios puede producir un conocimiento inexistente, no hay prueba de que el hombre no esté siendo el juguete de la ilusión, que sea una gran fantasmagoría. Se da camino al escepticismo. Consecuencias a de orden filosófico son el escepticismo.

Acompaña siempre un conocimiento abstracto individual prescindiendo de la existencia o no existencia. Hay dos tipos: de lo singular versa sobre un objeto individual prescindiendo de que existe y de lo universal abstrae de la existencia y de la singularidad y consiste en un concepto que nos da a conocer multiplicidad de objetos. Mientras que la intuición y el abstracto de lo singular se refiere a lo singular, el abstracto de lo singular permite captar y conocer una multiplicidad de cosas individuales. Las realidades que representan son singulares. La universalidad consiste en los conceptos sin que haya nada universal que exista fuera de la mente. Conceptualismo. Sólo los conceptos son universales. Hay que buscarla por el lado del entendimiento pero no por el lado de las cosas porque de suyo las cosas son singulares.

Ockham se opone a todos los que dicen que las naturalezas universales existen de algún modo en realidad. Se opone a toda suerte de realismo. Afirma "dicen algunos que la naturaleza universal es realmente distinta del individuo. Otros que sólo es distinta formalmente y otros que esa distinción es mera distinción de razón fruto del entendimiento". Aquí expone tres formas de realismo que él descarta sucesivamente. El realismo platónico porque supone una distinción real entre el individuo y su naturaleza. El realismo tomista -más moderado- porque la distinción entre los dos es de razón. En todas las teorías subyace una peculiar distinción entre el individuo y la naturaleza. La crítica de Ockham es esta: la teoría de las distinciones. La equivocación del realismo exagerado no está en admitir una distinción real -que es la única legítima en las criaturas- pero es ilegítima su aplicación al caso de los universales porque produce una serie de absurdos inaceptables. Si el universal fuese realmente distinto Dios podría producir el universal sin ninguno de los individuos, no es contradictorio. Dios podría crear el hombre en general cin hombres individuales, es el absurdo de una especie sin individuos. Su crítica fundamental es contra los moderados. El falso por apoyarse en un supuesto falso. En una distinción que es o formal o de razón. La naturaleza común es formalmente distinta de la individualidad y es racionalmente distinta de la individual. A partir de la doctrina aviceniense de la naturaleza absolutamente considerada. Sostienen que la naturaleza de las cosas en su esencialidad no es ni intrínsecamente universal ni intrínsecamente individual. No podría si lo fuera a individualizarse o universalizarse. La consideración absoluta de la naturaleza es neutra respecto de los modos de ser. Ese estado neutro es el fundamental de los dos estados. Por eso entre el individuo y su naturaleza tiene que haber alguna suerte de distinción que permita la universalización o individualización. Esa distinción en Scotto existen en la realidad naturalezas son formalmente distintas de las cosas individuales. Naturaleza común. Distinción formalmente es que se trata de conceptos distintos.La distinción de razón se establece entre conceptos distintos pero esa distinción no obedece a realidades distintas sino a aspectos de la misma realidad. Obedece a la imperfección de nuestro entendimiento. No designan una realidad distinta. El defecto de las dos -Ockham y Tomás- que Scotto no llega a ninguna parte porque del concepto de animalidad podemos predicar universal e individual. Animalidad es individual, supositio personal y universal, supositio simplex. Por tanto hay en la mente conceptos universales y en la realidad realidades singulares pero lo qu eno hay es una distinción formal. Son dos supositios, no porque sean distintas, smplemente porque se las suple de dos maneras. El defecto de Tomás: dice que la realidad individual la puede el entendimiento universalizar, falso, porque fuera del entendimiento todo es singular, resulta contrario a su naturaleza el ser universal, el que se le pueda universalizar. La realidad no puede universalizarse. Los conceptos son signos naturales de las cosas individuales. Si el concepto es signo de muchas cosas es universal. Las voces son signos convencionales de los conceptos. Los conceptos significan muchas cosas. La universalidad es una cuestión de signifcación. Es una fictio mentis pues en la realidad no hay nada universal, pero no son puras ficciones sino unas maneras de significar muchas cosas individuales. Son maneras de significar muchos individuos. No hay trasfondo de esencias universales, ni las ideas divinas, porque eso frenaría el poder de Dios.

Guillermo de Ockham (1280/88-1349)

1. LA METAFÍSICA DE LAS ESENCIAS

Platón tiene una teorías de las esencias. Para Platón las ideas son superiores al demiurgo que modela la materia con las ideas emplares. Con San Agustín. La teoría de las ideas descienden un peldaño y pasan a la mente de Dios -ya no están sobre el entendimiento divino-. Dios se vale de las Ideas para crear el mundo. Si se trata de matizar más esta teoría, Santo Tomás dice que las ideas divinas es la esencia misma de Dios en cuento Dios se ve a sí mismo como imitable por las causas externas: ideas divinas. Para Scotto las ideas divinas hay una distinción entre la natura rei y formalis. Esta teoría tiene un rendimiento en varios campos. En cambio Dios para crear se vale de las ideas evitando cualquier necesidad en la creación. Hace posible la libertad en la creación. Las ideas dan razón de la ley moral. Las cosas han de ajustarse a esas ideas. También la conducta. Las ideas dan razón en último término del problema de los universales. Da razón del realismo moderado, que se funda en las ideas divinas. Ockham se encuentra con esta teoría que le disgusta profundamente porque piensa que las ideas divinas socaban el principio de la omnipotencia y de la libertad divina. Esto lleva aparejado un contingentismo radical, depende la libérrima y omnipotente voluntad de Dios, no sólo en el sentido de que las cosas existen sino de lo que sean (la esencia). Ockham se ve obligado a entender de distintas maneras las tres consecuencias de la teoría de las ideas. Les dio otro sentido. Las ideas divinas no son de naturaleza universales sino de individuos porque lo individual es lo único que existe .

2. TEORÍA LÓGICA

La lógica se estudiaba en el lenguaje, no en el pensamiento. Era ante todo lógica dialéctica (del razonamiento probable, no el demostrativo, lo cual no significa que pretendiese concluir que la filosofía era saber probable). Hay también una teoría de las consecuencias, de las proposiciones inferenciales. Es ante todo una lógica de términos, lo que interesaba era la significatio y la supositio. Además del significado de los términos tienen la supositio -en vez de representar- en lugar de las cosas o la especie. Este es el ambiente que encontró Ockham. Su concepción empieza por definir lo que son los términos. El término se define como lo que puede formar parte de una proposición. Hay términos lingüísticos y signos mentales (los conceptos). Los linguïsticos son convencionales -origen en la libre iniciativa de los hombres- y los conceptos se forman naturalmente. Los signos lingüísticos van precedidos de su correspondiente signo mental y de él dependen. Siempre están asociados. Distingue términos categoremáticos (términos significativos, tienen un significado de una vez por todas), términos sincategoremáticos (cosignificativos, no tienen un significado de una vez por todas, lo adquiere cuando se unen a otros términos). Dentro de los categoremáticos divide en absolutos (significa una cosa sin referencia a ninguna a otro contemporáneamente) animal, por ejemplo, y connotativos (significan primariamente una cosa y secundariamente otra, blanco por ejemplo, significado compuesto, referencial). Los términos tienen además un significado otro que es la supositio. Puede ser personalis, simplex o materialis. Es personal cuando el término supone por su significado originario, propio. Originalmente todos los términos han sido instituidos para significar realidades singulares. El hombre corre. También en el término especie: "la especie es universal", especia está en el lugar de un concepto mental, el sentido originario es universal. Sólo cuando forman parte de una proposición. Especie está en lugar de un concepto, está formado para significar realidades universales. En la supositio simplex, el término está en lugar de un concepto con tal que es un concepto no signifique el sentido originario del término. El hombre es una especie. Es supositio materialis cuando el término no está ni en lugar de una realidad individual ni concepto sino el lugar de sí mismo, de su materialidad de sonido o de grafía. Hombre se escribe con seis letras. Está en lugar del signo gráfico "hombre".

Esta teoría de suposición es usada después por Ockham para la solución de otros problemas no lógicos. Como en el caso de la verdad del significado del esse, de la ciencia y atributos divinos. La verdad, una proposición significa las cosas tal como las cosas son cuando el sujeto y predicado suponían por la misma cosa, cuando hay coincidencia entre ambas proposiciones y es falsa cuando no coinciden. Esto es obvio cuando se trata de proposiciones que exponen identidad. No hace falta tanto. Cuando son diferentes depende de la oposición de los términos -ya no se trata de la identidad del significante sino de lo cosa significada: supositio. Adecuación es una supositio. Es el fin de la metafísica. La ciencia está ligada a la supositio. Para saber si el discurso es racional es necesario el tiepo de suposición de los términos que forman parte de las proposiciones. Esto no quiere decir que las ciencias no tengan que ver con la realidad. Las ciencias reales se corresponden a cosas individuales existentes fuera de la mente. Directamente versan de proposiciones, indirectamente reales. Barajan Suposición Personal. Las ciencias racionales -lógica- está formada por términos en lugar de los conceptos, se maneja la supositio simplex. La diferencia de las dos ciencias es la diferencia de supositios. El verbo Ser en sentido predicativo, Sócrates es hombre; la lógica aristotélica la interpretaba como una inherencia del predicado. El predicado está en el sujeto. Para Ockham significa que Sócrates es verdaderamente hombre en el sentido de que hay algo por lo cual está el predicado -por Sócrates: cópula es sólo que el sujeto y el predicado está un lugar de un mismo objeto subsistente. Hay que eliminar toda teoría metafísica detrás del es. La teoría metafísica de la sustancia queda obsoleta, supuesta en la predicación de Aristóteles. Los atributos divinos, había dejado fuera unos atributos para el acceso de la razón pero todavía mantenía muchos atributos y entre eso: infinitud y la unicidad. Se libera de estos también. Los que quedan deben interpretarse según lo que significa atributo: lo atribuido de un sujeto, lo que se dice de un sujeto no son realidades, son palabras, que cuando forman parte de Dios tiene una supositio. Dios es bueno, bueno tiene una supositio personal.

Duns Scotto VII

7. TEOLOGÍA NATURAL

Es posible acceder al conocimiento de Dios, para ello elaboró su teoría del objeto propio del entendimiento humano que es el ente en su totalidad. El acceso a Dios, a su existencia no es inmediato. La existencia de Dios no se deduce sin más del análisis de la esencia divina (al argumento ontológico no es definitivo, aunque Scotto no le pondría pegas). Para él los definitivos son los argumentos a posteriori, sin embargo en la prueba sobre la existencia de Dios tiene su originalidad. No está montada sobre hechos de experiencia sino sobre la posibilidad. Es sumamente compleja. Se pueden distinguir tres etapas:

I. (1) Demuestra que existe una causa eficiente incausada e incausable. (2) Existe una causa final inconcebible. (3) Existe un ser que supera en perfección a todos los otros seres posibles.

II. Demuestra la identificación de (1) la causa eficiente, final y el ser perfectísimo. (2) Ese ser que realiza los primados es un ser único.

III. En las enumeración de todas las condiciones se requieren enumerar las características metafísicas del ser divino en sí mismo. (1) Dios es inteligible y obra voluntariamente siempre en acto. (2) Dios es omnipotente, verum, bonum y perfección infinita. Sólo si sabemos toda esta serie sabremos si Dios existe.

I. (1) Algo puede ser producido. El punto de partida de un hecho, yendo a la causa última, la existencia de Dios queda inmediatamente demostrada. Si no es un hecho sólo se llega a la posibilidad de la existencia de Dios. Los dos procedimientos son legítimo desde el punto de vista lógico. El segundo termina sólo en la posibilidad de la causa incausada, pero parte de esas necesarias que se imponen al entendimiento. La posibilidad de que existan ciertas cosas se presenta al entendimiento -no a los sentidos- como una verdad necesaria. Siempre será verdadero que el mundo puede ser producido. Piensa que es preferible la evidencia intelectual a la evidencia sensible. Por tanto la verdadera científica es la segunda. Si algo puede existir es legítimo preguntarse la causa producible. Para dar cuenta de la effectivitas es indispensable pasar en un ser distinto del ser producible. Ese ser es a su vez sólo effectivissimo o también effectibile (producido o producible). Si es effectivum estamos y a ante una causa eficiente suprema. Si es también effectibile hemos de recurrir a otro ser y así sucesivamente. Este argumento sólo sería inconsistente si fuera contradictoria una causa eficiente suprema. El proceso indefinido es posible si se trata de causas accidentalmente subordinadas en el pasado pero no causas esencialmente subordinadas en el presente. Una causa es causa si está siendo causada. Y tampoco es contradictoria una causa incausada, una actividad originaria, no hay nada que diga que la capacidad de obrar sea limitada, necesariamente finita, puede tener la eficiencia en grado infinito. Dos resultados: (1) La posibilidad de que na cosa sea producida implica la posibilidad de un agente que no depende de otro agente, en principio. (2) Un agente que no depende de otro no es contradictorio. La causa incausada no sólo no depende de ninguna causa eficiente ni de ningún otro tipo de causa, incausable, en el orden de la finalidad, formal o material. El que obra por fines es la causa eficiente. La causa material y formal contribuyen a un efecto, en relación potencia y acto, implican movimiento causa eficiente y final. Es causa eficiente incausada. Es posible que haya una causa eficiente de algo posible. Esa causa eficiente sería el paso siguiente porque si no ni siquiera podría afirmarse el dato de entrada. Sólo hay algo producible si es predicado. La causa eficiente suprema existe actualmente. Sólo si existe un acto posible.

(2) Lo que se dice de la causa eficiente lo dice de la causa final. Además de existir una causa eficiente primera existe una causa final primera. El proceso que lleva a esa conclusión es el mismo. En el orden de las causas finales es imposible una serie infinita. Es necesario ir a parar a un finitivum primum (sólo es primero si es incausable) y tiene que existir, no sólo es posible, porque de lo contrario sería posible. Dios si es posible tiene que existir, es el único caso en que pasa esto, patiendo del hecho que es una causa suprema, sino se necesataría de otra que la hiciera existir.

(3) También hay un ser supremamente perfecto porque el orden de los fines es el orden de las perfecciones. Una cosa es perfecta cuanto más perfecto sea su fin. En conclusión el módulo lógico, esquema de procedimiento es siempre el mismo: se parte no de un hecho sino de una posibilidad. Esa posibilidad da a la posibilidad de una eficiencia primera, fin último y un ser supremo. No sólo son posibles sino que ese ser además existe. La afirmación de la existencia de Dios está implícita en la posibilidad: la posibilidad del mundo lleva a la posibilidad de Dios. Mezcla Santo Tomás con San Anselmo. Scotto niega la posibilidad de un ente infinito de evidencia inmediata a diferencia de San Anselmo. Lo único evidente es la posibilidad de los entes finitos. Coincide con San Anselmo en que lo absoluto no es posible más que como existente.>II. Hace falta afirmar la identidad de esos tres primados. La causa eficiente puesto que obra por un fin adecuado a la eficiencia, el único adecuado es un fin supremo. Si fuese una realidad distinta a la suprema -ese fin- se llega a que la eficiencia suprema no es el efficiuens supremo. Para evitarlo hay que decir que efficiens es el fin último. Además es el ser supremo, los efectos nunca ganan a la causa, si hay un ser supremo en perfección es el fin último, se identifican. Además esa identificación es única. El ser que encierra esos tres primados. Ese ser tiene que ser necesario porque si es incausable, nada hay que amenace su primacía. Es y no puede no ser. La existencia de un ser necesario es la existencia de un ser único. Si hubiera dos seres necesarios se diferenciarían por algún elemento formal -uno tiene algo que el otro no tiene-, ¿ese elemento produce la necesidad? Si es así los elementos producen lo mismo. Si no produce necesidad es un elemento contingente el ser necesario incluye un elemento contingente, eso no es posible. III. Para afirmar que es Dios ese ser tiene que ser infinito porque es la fuente de toda realidad. La cusa primera es de suyo inagotable, principio de todas las causas segundas posibles. Es también la fuente de toda inteligibilidad. Nuestro entendimiento no es infinito porque no conocemos las cosas necesarias además del objeto. Esto no sucede con el entendimiento infinito. Independientemente de que existen o no las entiende en acto. Cualquier cosa es término de intrascendencias pero es provisional. Sólo el bien infinito puede orquestar esa tendencia. Scotto mezcla dentro de un argumento racional algo agustiniano del intinerarium mentis ad Deum. No olvida nunca su vena agustiniana. Hay que consultar al corazón. Sólo cuando se afirma la existencia de una causa infinita se está en condición de decir que es Dios. Y esa infinitud tiene una fuerza que no tiene la de Tomás. Para Santo Tomás la infinitud era una perfección más entre todas las demás perfecciones; forma parte del haber divino. Para Scotto no forma parte del haber de Dios sino que es aquella perfección que da sentido a todas las demás perfecciones divinas. Los atributos constituyen un sistema: la infinitud del cual se deducen todos, para Santo Tomás era la actualidad pura, ipsum esse subsistens, lo que caracteriza a Dios con referencia a todas las demása cosas, lo único que no podemos participar.

Duns Scotto VI

6. LA ÉTICA SCOTTISTA

Suele decirse que la filosofía scottista es voluntarista: afirma el primado de la voluntad sobre el entendimiento, de la acción sobre la contemplación, de la praxis sobre el conocimiento. Sucede que muchos autores cuando aplican esto lo hacen pensando que Scotto ha exagerado la libertad de Dios hasta el extremo, hasta el irracionalismo. Las leyes morales o éticas no tienen otro fundamento que el libre arbitrio del querer de Dios. Se deduce el positivismo moral por el cual las cosas que Dios quiere que sean buenas, son buenas y las malas, malas. Es voluntarista pero no en este sentido. Suele repetir: Deus est rationabilissime et ordinatissime volens.

Scotto conocía el principio operari sequitir esse, y esto conserva validez en el ámbito divino. El ser funda cualquier operación, tanto el acto de entender como el acto de querer. El acto de querer tiene un objeto. El objeto del querer divino es la esencia divina. Por eso el ser goza de una prioridad lógica respecto de la voluntad. La esencia divina es la norma suprema del actuar de Dios. El actuar de Dios está sujeto a su mismo ser. La voluntad divina está sujeta al entender divino. Esta dependencia no se interpreta como el efecto de una causa, jamás está determinado por los motivos de la inteligencia: aún así hay un dependencia, el conocer precede por naturaleza al querer. Por eso la voluntad divina goza de una perfección que no tiene las otras: Dios sólo quier lo que es conforme a la verdad. Si el conocimiento precede al querer, los conocimientos evidentes por sí mismos independientes de la voluntad, teóricos y prácticas son ajenas a la voluntad. Si la voluntad divina se guía por la evidencia, no puede querer lo intrínsecamente contradictorio. Dentro de estos límites la voluntad divina es soberanamente libre.

Dios obra por fines. Dios crea y le da a las cosas una determinada fisonomía ontológica que incluye un orden que exige que las cosas tengan un significado, un puesto determinado dentro del universo. Todas las cosas contribuyen a la armonía del todo. Dios es como un artista sapientísimo, contribuyen a la perfección del conjunto. Ningún pensador medieval ha subrayado ese finalismo que resplandece en toda finalidad. De ahí que todas las cosas dependen de la libérrima voluntad de Dios, voluntad que está sujeta a un fin.

Las doctrinas morales de Scotto no huelen a positivismo ético. La voluntad está sujeta al ser y a la verdad. Se llega a esta misma conclusión si se analizan las condiciones de la moralidad: Scotto distingue dos tipos de bondad: el acto se le considera en sí mismo -en cuanto que es un ser- todos nuestros actos son buenos siempre, tanto más cuanto más seres sean. También se puede considerar en relación con los demás seres, entonces puede ser bueno o malo: a esta bondad -moral- le llama la bonitas secundaria, es una bondad accidental, los actos pueden tenerla o pueden no tener. Un acto es moralmente bueno o malo, según las condiciones: el sujeto en que el acto termina, el fin que se pretende y las circunstancias. Estas condiciones a hacer un acto moralmente bueno. Para que pierda su bondad basta que una condición no se cumpla. Bonum ex integra causa, malum ex quacumque defecto. No se aparta de la enseñanza tradicional pero cuando las trata de precisar introduce una novedad en la interpretación del sujeto, del objeto y del fin.

Un presupuesto necesario para que una acción sea moral es que ese sujeto sea inteligente y libre. En condiciones de poder valorar la conformidad de su acto con la norma moral y que se decida de manera deliberada y libre. Por el hecho de que una acción sea deliberada no por eso es una acción moral, es indiferentemente buena o mala. La bondad moral de un acto comienza cuando se toma en cuenta el objeto de la acción, lo que se quiere hacer o no hacer. Que el objeto sea moralmente conveniente y además que sea tomado por el que se ejecuta como conveniente. Que el objeto sea un valor, un bien auténtico para quien lo percibe -reconocido. Que sea un valor escapa a la iniciativa del sujeto -se funda en la misma naturaleza de las cosas, por sí mismo es o un bien o un mal para el sujeto. Aquí no es posible los términos medios: la naturaleza de la cosa decide el carácter positivo o negativo de los actos. Además necesita ser reconocida por parte del sujeto (no olvida la acción activa del sujeto, no puede decidirse la razón de bondad sólo por el objeto, también el sujeto participa). Si un hombre atribuye un valor a un objeto que no la tiene, su acto no es bueno -el objeto también es decisivo. No sólo hay buenas intenciones, hay que tratar de acertar. El juicio de la conciencia no debe ser sólo seguro sino objetivamente recto. Para que un acto sea bueno debe de tener esas dos dimensiones. Scotto está más ligado al objeto que cualquier ética tradicional. Mitiga el rigorismo: no hace falta conocer la naturaleza del objeto, sino simplemente conocerlo por la experiencia. Para que un acto sea bueno no basta que miremos el objeto sino considerar también el fin. No es el único elemento al que hay que mirar, pero es el objetivo supremo del obrar humano. El fin más noble, el mismo fin de la vida humana, del que todos los fines participan, que es Dios. Sólo Dios da dignidad moral a la actividad del hombre. El ens infinitum da sentido a todos los fines finitos. Para alcanzar ese fin hay que seguir un camino que son las virtudes, pero no hay que obrar por amor a la virtud (está sustituyendo el que lo haga a Dios por la virtud), sólo por amor a Dios. Si no no se puede respetar la jerarquía de los valores. Todo acto virtuoso sólo lo es si se realiza con vistas a Dios, la virtud sólo es virtud si es amor de Dios. La virtud no está en el punto medio sino en el amor.El sujeto no da moralidad a los actos, la especifidad moral le viene del objeto o del fin. Relacionando estos factores (sujeto y objeto) nos preguntamos si podemos calificar la bondad y en qué medida contribuye al objeto y al fin. Scotto piensa que la estructura del acto moral es análoga a cualquier cuerpo y concepto. Constituido por materia y forma, potencia y acto, el concepto se define con el género próximo y la diferencia específica. La bondad del acto moral está integrada por una bondad genérica (la bondad que los actos adquieren del objeto) y la bondad específica en donde se tiene en cuenta el fin. Un acto en sí mismo positivo no ordenado -al menos indirectamente- al fin último será bueno pero estará a medio camino. Bueno porque es una ocupación honesta pero malo porque no está dirigido al fin. Mi actividad será buena pero sólo genéricamente, le falta la bondad específica. Sin la intención del fin un acto es indiferente. Aunque no esté ordenado tampoco a lo contrario, ni me acerca ni me aleja. El problema es si puede haber actos indiferentes en concreto; Scotto responde que sí. La raíz de la discrepancia con Tomás está en el juicio de la conciencia que Scotto exige que no sea errónea, hace falta saber acertar. La razón última de la discrepancia está en que la esfera del bien y la esfera del deber no coinciden. Es necesario siempre hacer el bien pero no siempre estamos obligados a hacer todo el bien. Bonum est faciendum, no significa que sea obligatorio por el hecho de ser bueno, trascendería las posibilidades humanas. El hombre debe ordenar todas sus acciones al último fin y eso es todo. El problema aparece cuando tiene que hacer las cosas obligatoriamente. Los criterios para delimitar dentro de la esfera del bien la del deber es la necesidad del obrante de conseguir un bien y la importancia de una voluntad superior. La obligación moral está en lo objetivamente bueno y eso es Dios. Dios es el único bien necesaria: fundamento último del deber. Fuera de Dios, respecto de lo demás si y solo si es la medida indispensable para ese fin. Quien no atiende al medio desprecia el fin.

El medio en que se encuentra el hombre es la ley. Ley y obligación son correlativas, si se delimita uno se delimita el otro. Empezando por la ley natural, si no concibe la ley natural a su manera. Los bienes están determinado por la ley. La ley natural se impone en todas lasa conciencias sin distinción, la que es verdaderamente universal. Está constituida por juicios prácticos que son o evidentes por sí mismo -se deducen de los axiomas éticos-, o proposiciones que se deducen de los inmediatos. En estas condiciones se encuentra los tres primeros mandamientos, los que tienen por objeto a Dios, por él es el fin. De esos tres preceptos ni siquiera puede dispensarlos el propio Dios, no hay condicionantes. Ninguno de los otros se impone con la fuerza de un axioma ético y ninguno de ellos se puede deducir inmediatamente de los tres primeros. Entran en la ley natural porque si bien no son verdades prácticas necesarias son tan convenientes que rozan la evidencia, su racionalidad es tan notable que todos los hombres pueden darse cuenta de su racionalidad y además con preceptos que están casi esculpidos en el corazón del hombre, se imponen no tanto por su fuerza lógica sino por la fuerza de la propia experiencia. La razón por la que Scotto distingue dos leyes naturales es la fuerza con que se imponen unos preceptos en otros o porque quería explicar que Dios ha dispensado la observancia de algunos preceptos en determinadas circunstancias o porque solamente el ser infinito es bueno y amable por sí mismo. Sólo Dios amandum est omnino. Los deberes de las criaturas son relativos.

El valor intrínsecamente propio de las cosas hace imposible que sean deberes absolutos. Los siete preceptos se refieren a bienes relativos. Su inmutabilidad es relativa. No niega la existencia de la ley natural pero se siente en la necesidad de repensar la opinión corriente que hacía coincidir la ley natural con los diez mandamientos. Las leyes positivas no entran en la ley natural ni se refieren a ella como corolarios, son concreciones que tienen que adecuarse a la mutabilidad de las cosas concretas. La ley natural es la barrera infranqueable que la ley positiva no puede invadir. Como no son corolarios son variables en el espacio y en el tiempo. No sacan su fuerza de la ley natural. El fundamento próximo de su valor surge de la autoridad del legislador, que el último es Dios, ese poder está en manos de la Iglesia por una parte y el Estado que es depositario de un deber legislativo. Lo concibe como una especie de prolongación de poder paterno en las sociedades familiares. (Piensa que los estados han evolucionado desde las familias patriarcales), hasta que hubo necesidad de elegir a alguien que fuera el poder entre varias familias.

Duns Scotto V

5. EL CONOCIMIENTO

El entendimiento humano tiene como objeto todos los seres sin restricción, ens en cuanto ens pero significa además que por propia naturaleza está destinado a conocer las cosas de manera perfecta; si se tiene en cuenta que sólo existen los individuos se comprende que el conocimiento por abstracción es intrínsecamente inadecuado, aproximativo puesto que no alcanza toda la realidad. Se extiende a todo lo que ontológicamente es la cosa. No puede aceptar que nuestro conocimiento sea sólo universal. El objetivo último del conocimiento humano tiene que ser lo singular. Por eso Scotto defiende la intrínseca inteligibilidad del singular si bien niega que el hombre conozca exhaustivamente el individuo. La doctrina de la inteligibilidad intrínseca de lo singular es consecuencia del creacionismo. Aristóteles no sacó todas las consecuencias. Sólo el individuo es un ente, eso es lo intrínsecamente inteligible; de lo contrario se deja fuera un residuo del ser que queda más allá ininteligible. En el ámbito del creacionismo cristiano no funciona. Si el término del acto creador es el ens -lo singular- es también verum: si es que ens et verum conventuntur. Todas las cosas tienen una significación querida por Dios, desde siempre en Dios las cosas tienen su razón de ser y desde ahí contribuyen a la armonía del universo, eso es decir que el singular es intrínsecamente inteligible. Hacer otra cosa es dejar la intencionalidad del conocimiento a medio camino. El singular es el término de tensión del entendimiento humano. El hecho de que se conozca abstractivamente no puede interpretarse como un signo de perfección sino de debilidad. No es imputable a la naturaleza de nuestro entendimiento: no hay otro remedio. Así lo ha dispuesto Dios. Scotto entiende la abstracción, pensaba que el camino que lleva el conocimiento intelectual arranca de la sensación, es el primer contacto cognoscitivo que se establece entre el hombre y la realidad. El sujeto de la sensación para Santo Tomás es el compuesto orgánico que registra pasivamente las impresiones. Para agustinianos es un acto del alma -carácter activo de la sensación- el alma siento lo que experimenta el cuerpo y advierte sus modificaciones. Scotto dice que la sensación es el resultado de colaboración activa de órgano corporal y alma. Este conocimiento sensible lo tiene el hombre en común con los animales. Surge inmediatamente otro conocimiento que es intelectual por el que se descubren los aspectos universales en las cosas y sus conexiones. Puede reducir la multiplicidad a la unidad. Esto gracias al proceso de abstracción del entendimiento agente. Decía Averroes que el entendimiento produce la universalidad producida mediante el entendimiento agente que opera sobre el fantasma y despoja a ese contenido sensorial de todas las notas individualizantes a fin que aparezca la esencia del objeto. Scotto piensa que entonces no se puede afirmar que el entendimiento produce la universalidad porque no lo hace sino que se limita a descubrirlo. Eso es iluminar el contenido de la sensibilidad. Quien ilumina no produce porque ya lo hay. Sólo pude hacerse si está ya formalmente allí. Interpreta la labor del entendimiento agente. La naturaleza común puede resistirse de un esse reale y de un esse universale. Es un género especial anteiror a la individualidad y a la universalidad. Esto le hacía sospechoso de un cierto platonismo porque si la comunitas es anterior ya está formalmente en las cosas, qué necesidad hay entonces de la abstracción. Rechaza esa acusación: yo jamás he dicho que las cosas sean universales en acto. La natura es communis a todos los individuos no porque sea universal sino porque no le repugna la universalidad. Si la natura communis es universal, se hace universal , es porque adquiere un modo de ser que no tenía. Abstraer es darle al objeto un modo de ser del que carecía. Reivindica para el entendimiento agente una actividad creadora, le confiere a las cosas algo que en absoluto está en las cosas, le dan un esse que carece. Abstraer no es conocer. El conocimiento consiste en una actividad -colaboración sui generis de la cosa y el entendimiento. La actividad de abstraer no puede hacerse sin una ayuda extrínseca. El conocer es un devenir y por ello está sujeto a aquella ley fundamental del devenir: todo lo que se mueve se mueve por otro. El entendimiento humano no está por sí mismo en condiciones de actuarse. Necesitamos algo extrínseco que ayude a ese paso, el objeto, un encuentro operativo entre el alma y el objeto. este encuentro se produce en la sensibilidad, luego entre la especie sensible y un conocer intelectivo activo, luego en el posible. Siempre desde un objeto conocido y el cognoscente.

Cómo hay que entender este encuentro. odos pusieren de relieve ese problema. Se trata de una discusión que se inspira en Platón y otra ligada a la psicología aristotélica. la diferencia entre las dos es la diferencia entre una concepción activa del conocimiento y otra una concepción pasiva. La agustiniana insiste en la actividad del sujeto y la aristotélica en la pasividad del sujeto. Enrique de Gante: el acto intelectivo surge del alma y propiamente al objeto se le atribuye algo que sólo tiene importancia ocasional; la presencia del objeto llama simplemente la atención. Los aritotélicos pensaban que el cognoscente si y solo si es determinado por el objeto que mueve al entendimiento a conocer como causa forma. Estamos ante dos opiniones unilaterales: tienen en cuenta la experiencia interna pero sólo parten de la experiencia interna. Los agustinianos para no contradecir la experiencia admiten que es necesaria la presencia del objeto y añaden que no es causual. Se pregunta a Scotto: si el conocimiento depende necesariamente del objeto no hay conocimiento. Parece que al objeto debe atribuírsele el papel de causa. Si el acto de entender procede del alma habría que decir que conocemos siempre en acto, que el hombre es un inteligente en acto, pero eso no lo enseña la experiencia. Si el conocimiento fuese causado sólo por el sujeto no se explica esa unilateralidad del pensamiento al ser, ya que el conocimiento es similitudo rei. La opinión de los agustianianos es idealista: el objeto sólo sería el opuesto al sujeto siendo el desencadenante del pensamiento. Para Aristóteles el entendimiento pasa de la potencia al acto al intervenir un factor determinante del conocimiento. Este determinante se une y perfecciona intrínsecamente al entendimiento. El entendimiento mueve a manera de causa formal. Determinándolo formalmente. Para Scotto esta opinió está llena de inconvenientes. No hay pura pasividad. El hombre ordena los conceptos, los reduce a sistema, prueba de que el entendimiento no se limita a registrar pasivamente sino que elabora nuestros conceptos. El inconveniente más graves es que si el objeto que determina nuestro acto de entender se entiende como Tomás, se olvida que conocer es vida y que la vida es actividad. Se hace surgir el conocimiento del objeto como fuese una propiedad suya y no del sujeto. Si se insiste demasiado en el papel del objeto: a qué se debe el conocimiento? A que las cosas son inteligibles o que el hombre tiene inteligencia? Cuál es el fundamento último? Los aristotélicos se pasan del valor causal, con ella se relativiza el alma y su naturaleza. Debe introducirse el papel del objeto. Si no lleva a una concepción mecanicista de la vida espiritual, queda determinada por impulsos del medio externo. Los agustinianos exageran le importancia del sujeto. Son soluciones unilaterales Piensa que debe examinar el problema partiendo de todos los datos de la experiencia interna. Los primero que nos atestigua es la intelectio, algo que no tiene un ser eterno en nosotros sino que es después de no haber sido. Todo acto implica un paso de potencia a acto, hace falta la intervención de una causa eficiente. Esa función de determinante cognoscitivo no puede ser ni el alma solo ni el objeto solo, la causa eficiente está integrada por la eficiencia de la potencia intelectual y la del objeto que se va a conocer.

En todo proceso interviene el sujeto y el objeto: nec intellectus est ota causa nec obiectum est tota causa. Scotto no les reprocha el no haber acudido a los dos, el haber entendido mal el concurso de esos dos factores. Defecto que consiste en disminuir la importancia del objeto o del sujeto (de la potencia intelectiva). La verdadera intervención como causa eficiente de cada uno de los elementos. Es la teoría de las causas eficientes parciales. Scotto observa que hay algunos efectos que requieren el concurso de dos causas eficientes distintas. Pero esa colaboración no interviene siempre con el mismo título porque pueden estar ordenadas entre sí bien de manera accidental o de manera esencial. Accidentalmente cuando ambas tienen un efecto porque así lo requieren las circunstancias. Esencialmente cuando por naturaleza están ambas a producir un efecto, entonces la eficiencia causal de una está subordinada a otra, ambas obran simultáneamente. Si están accidentalmente pueden obrar independientemente la una como la otra, y la causalidad de una se suma a la otra: una de ellas puede ser eliminada si la otra tiene un perfección tal que puede suprimirla. Cuando se trata de causas ordenadas esencialmente no se puede eliminar la otra, siempre se requiere la intervención de la otra causa. La subordinación esencial de dos causas eficientes puede ser de dos tipos, una cuando una causa saca de la otra su eficiencia causal (causa instrumental), en otros lugares cuando van dos causas poseen su propia eficiencia en propiedad (padre y madre respecto a la generación). El sujeto y el objeto intervienen como causas eficientes parciales subordinadas esencialmente de la segunda manera (padre y madre). El entendimiento pasa de potencia a acto en virtud de una iniciativa interna y una externa. Las especie no es lo único determinante cognoscitivo porque la potencia misma al menos parcialmente se puede autodeterminar. El entendimiento participa activamente pero esa actividad no es requerida por el objeto ni el objeto comporta un influjo sobre la potencia ni viceversa, los dos conocen cada uno por su cuenta. El acto cognoscitivo nace de una alianza operativa. A pesar de eso las dos eficiencias no tienen la misma índole. La eficiencia de la potencia operativa es más excelente. Porque el objeto interviene en un acto contrario, pero en todos interviene el entendimiento.

Todo porque el concepto de potencia de Scotto no es el de Santo Tomás. La capacidad del entendimiento debe fundarse sobre una actualidad que le pertenece como propia. Todo esto conduce a subrayar que el entendimiento en el conocimiento es una facultad activa, concurre con el objeto. La actualidad que presta el entendimiento es el esse intencional que de ninguna manera se le debe al objeto. Conocer, intelligere no es intuslegere sino que es el darle cobijo mental a las cosas. La operación de entender se cumple en dos momentos: acción del intelecto agente por la cual se prescinde de la singularidad y luego las integibiliza dándose un esse mentale. A partir de aquí Scotto soluciona la objetivad de los conceptos. Le preocupa mucho el valor del conocimiento más que al resto de los medievales, por ello su insistencia de la orientación del entendimiento hacia el ser. Esa intencionalidad del pensamiento hacia el o bjeto puede considerarse de muchas maneras: realismo exagerado que exige una correspondencia perfecta; los nominalistas dicen que son ficciones de la mente. Scotto funda la objetividad en la natura communis, naturaleza de las cosas indiferente a existir de manera singular o universal. Pensar una cosa no quiere decir fotografiarla sino recrearla, transferirla del plano extramental al plano real. Los nominalistas y exagerados tienen un mismo defecto: la pasividad del conocimiento. El entendimiento es activo, tiene su propia originalidad. A la generación del concepto concurre la realidad dada y el acto de entender lo que concibe el conocimiento no puede coincidir con las dos sino que tiene parecido con las dos (como el hijo). El concepto es una similitudo rei y en cuanto depende de la actividad del alma no es una mera reproducción sino una reproducción intencional. La objetividad del concepto viene garantizada por la misma dinámica del conocer, hay que tener en cuenta los dos factores. Por esa naturaleza ambivalente el concepto se constituye por una doble relación, se convierte en medium quo, es un medio; no es obiectum quod, aquello por lo que el entendimiento entiende. La especie no es una mera entidad sino que es intencional, toda su función es remitise.

Duns Scotto IV

4. EL HOMBRE

Contrastó su manera de pensar con la agustiniana y la de Santo Tomás. El compuesto humano: admite que el hombre es sustancia compuesta de cuerpo y alma, la relación del alma con el cuerpo es materio-formal. Alma es la forma substancial del cuerpo. El problema es si es la única forma. Santo Tomás dice que es incompatible la pluralidad con la sustancia humana. A Scotto le preocupaba más salvar la inmortalidad del alma y por eso admitía un pluralismo de formas sustanciales. Enrique de Gante pensaba que además del alma intelectiva en el hombre está la forma corporeitatis, principio formal en virtud del cual nuestro organismo es apto para recibir una forma espiritual. Enrique no era partidario de un pluralismo de formas pero en el caso del hombre es indispensable discernir dos formas substanciales porque hay una colaboración entre los padres y Dios al engendrar. Esa intervención dual le hacía preciso distinguir dos formas sustanciales. Santo Tomás pensaba que el hombre es lo que es en virtud de una única forma que es el alma, en virtud del alma tiene cualquier determinación. La exigencia de la forma corporeitatis, la saca Scotto del hecho de la vida. Scotto asume a Enrique pero extendiéndola a todos los casos en los que haya vida. El salto de la realidad inorgánica al viviente es tan cualitativo que requiere una forma radicalmente diversa que otras formas. Piensa que la experiencia le da la razón porque el cuerpo independientemente del alma es lo que es inmediatamente después de la muerte, sigue siendo un cuerpo determinado. Eso es la forma corporeitatis.

Otro problema es la relación de una formas con otras. Cuando una forma forma parte del cuerpo o es la primera -sustancia- o es la segunda -accidentales- porque si no no habría un ente, unicidad sale de la forma. Las formas no comprometen la unidad porque están puestas a nivel distinto se disponen jerárquicamente, las otras están subordinadas en la superior. La superior es la razón de ser de las formas inferiores y por ello da unidad al compuesto. Santo Tomás otra razón, pluritas non est ponenda sine necesitate. Scotto dice que es un principio que no admite excepciones salvo cuando hay contradicción. Porque la forma intelectiva es la forma más perfecta, el alma racional contiene todo lo vegetativo y lo sensitivo pero eso hace referencia a la vida intelectual, sensitiva y vegetativa. Cómo explicar aquello que está privado de vida: puede una forma sustancial serlo de dos cosas contradictorias, lo viviente y lo no viviente? Cuando el cuerpo muere no se puede explicar las determinaciones del cadáver. La solución es la forma corporeitatis.

El alma unida al cuerpo tiene dos potencias, entendimiento y voluntad. Cómo se relacionan con el alma de la que son potencias o entre sí? Se roza el tema de las relaciones estáticas entre entendimiento y voluntad. Scotto soluciona esta relación con su teoría de la distinción formal. Además también está el problema de las relaciones dinámicas entre ambos dos: qué quiere decir que nada es querido si antes no es conocido? La voluntad depende tan intrínsecamente del entendimiento que no llega a ser originalmente distinta. La distinción que Scotto establece entre entendimiento y voluntad es una distinción formal. Dos perfecciones se distinguen realmente cuando no se implican recíprocamente, la una existe sin la otra. Distinción de tipo físico, dos realidades: la distinción lógica no se puede encontrar en la realidad y que es debida a una consideración del lógos. Esa consideración puede deberse a que considera una misma cosa desde diversos aspectos o bien considera diversos aspectos de una misma cosa. En este segundo caso no depende tanto del punto de vista cuanto de la complejidad de esa cosa. Es el objeto que se presta a considerarse así: esto le llama distinción formal. De ahí que va acompañada de la colectiva distinto formalis ex natura rei.Un ejemplo de la distinción formal es la que se da entre el ens y los atributos trascendentales. Formalmente la entidad no es la verdad, ni bondad, sin embargo estos atributo se implican mutuamente y se remiten de modo que es el ens un saber que es rerum, unum. Esta es el caso de la distinción entre alma y las potencias y el de las potencias entre sí. El alma no se identifica formalmente ni con el entendimiento ni con la voluntad. Pero es inconcebible sin voluntad ni entendimiento. Soluciona las relaciones estáticamente de las potencias. Más difícil resulta considerado en su propia operación de manera dinámica. Este problema arranca de un hecho de experiencia interna que dice que el querer sigue al entender. Esa precedencia del entendimiento es de difícil interpretación.

Los aristotélicos piensan que la influencia de el entender sobre el querer es determinante. El querer sigue los dictámenes del entender. Scotto se sujeta más que nunca a la escuela agustiniana. Está convencido de que hay que admitir esa dependencia causal, significa que el intelecto causa la volición por medio de la intelección. Si esto fuera verdadero no se ve cómo es posible salvar la libertad. Porque la libertad en primer lugar es que la voluntad tenga capacidad de auto-determinación, que esté indeterminada. Esta condición no se cumpliría si estuviera movida por el acto cognoscitivo. O los dictámenes de la razón son discutibles o indisolubles. Si no los puede discutir no hay libertad. Si son discutibles entonces no determinan. Si el acto volitivo está determinado por el entender, algo extrínseco de la voluntad, el acto de querer no es propiamente de la voluntad, no procedería de la voluntad. La voluntad tampoco podría querer su propio querer, no sería dueña de sus actos. Si el entendimiento fuera libre podría determinar la voluntad salvando la libertad, pero no lo es. La experiencia interna se acepta si el entender previo no es la causa determinante del querer. Si hay primacía del entendimiento debida a la natural precedencia del conocer frente al querer. Los actos de la voluntad serían efecto de la intelección. La causa es más perfecta que el efecto. Scotto dice que no siempre es así. La experiencia interna atestigua que la voluntad ejerce un dominio frente a las otras potencias, apetitos, memoria e inteligencia. También hay una dependencia inversa. Del entender respecto del querer. No hay en ninguno de los casos una dependencia causal de correlación, cualquier influjo siempre es verdadera que el entendimiento no es causa total del acto del otro. Influir no significa realizarlo. Hay una autonomía operativa de la voluntad y del intelecto. Son facultades autosuficientes. Influjos extrínsecos. Por eso la voluntad no tiene nada que ver con la evidencia. Tampoco el entendimiento puede suprimir el acto de querer. El acto de entender es exclusivo del entendimiento y al igual el querer. La voluntad ordena al entendimiento. El entendimiento le prepara el camino. Los intelectualistas insisten que no debe olvidarse que es inconcebible con querer que no preceda al entender. Su dependencia del entendimiento para Scotto no prueba que la prioridad del tiempo sea más importante. Sólo el hombre dotado de entendimiento puede ser racional. Scotto dice que tan racional es por el entendimiento que por la voluntad.

Duns Scotto III

3. LA ESTRUCTURA DEL SER SENSIBLE

Aunque el ente es el objeto de nuestro entendimiento, sin embargo, en la situación histórica son las cosas corpóreas. Hay que investigar la estructura de la realidad corpórea. empieza a fijarse en el movimiento en que se someten las cosas. Cómo han de ser los seres para que se sometan al movimiento. Aristóteles respondió con su teoría del acto y la potencia, aplicable a todo tipo de venir. Observó que las cosas estaban sujetas a movimientos más o menos profundos, sustancial o accidentalmente. Completó su teoría acto potencia enseñando que en los seres materiales hay una doble composición: sustancia y accidentes, y materia y forma. Una revela los campos accidentales . La segunda a los cambios sustanciales. Explica la aparición del ser mismo de las cosas, generatio y corruptio. Duns Scotto suscribe la teoría aristotélica del hilemorfismo. Sölo se explica si la sustancia material es compuesta de materia primera y forma sustancial. Dos coprincipios. Las diferencias aparecen cuando se explican esos dos coprincipios. Santo Tomás enseñó que la materia primera no posee en propiedad ninguna actualidad. No es sino que un poder ser alguna cosa, ser susceptible de alguna determinación, es pura potencia. Para poder existir tiene que tener alguna determinación. Por eso Santo Tomás añade que solo puede existir la materia en unión con la forma, es ella que la actúa. Sólo tiene realidad en relación con la forma. Duns Scotto no puede aceptar esa tontería porque o se renuncia a decir que la materia es un princpio real o se admite que es un principio y algo positivo y por ello algo con un minimum de ralidad, de actualidad propia. Ex aliquo et aliquo, no ex nihilo et aliquo. Sólo así se puede afirmar que la materia es un principio real del compuesto, que es el sujeto de los cambios sustanciales y sobre todo solo si la materia es algo positivo se puede pensar qeu es el tèrmino del acto creador.

La materia es una realidad distinta y positiva respecto de la forma.Scotto sabe que hay dificultades: esa concepción compromete la unidad sustancial del compuesto. Santo Tomás subrayaba que de dos entes en acto no sigue la unidad sustancial, porque hay posibilidad de que un elemento exista sin el otro, una autonomía ontológica. Sólo hay unidad sustancial cuando el esse es único. Sólo así los elementos se exigen el uno del otro. Para escapar de esa dificultad hay que matizar esa actualidad cierta de la materia. Esa cierta actualidad. Un ser en acto se opone al ser posible. Porque el ente comprende no sólo los seres normales sino la infinidad de los seres posibles. Así la materia primera en este sentido puede decirse en acto. Si se entiende el acto en sentido de determinación, acto es sólo la forma por definición: la materia primera no esun principio determinante sino determinable. Así la materia no tiene determinación de ningún tipo. Pura potencia, ni sustancial ni accidental. La actualidad de la materia es entendida como ser, pero el esse no es como el esse de Santo Tomás, esse en cuanto existe actualmente, no es posible, la objetividad. Siguiendo con la dificultad segunda. La actualidad de la materia no hay que confundirla con la actualidad formal: puesto que es una actualidad que hace que las cosas existan sin ninguna cualificación. La relación materia forma es de coprincipios que entraña una diferencia radical entre esos dos principios: la materia es esencialmente determinable y la forma determinante. Son dos principios constitucionalmente complementarios. En virtud de esto la materia y la forma se une con el núcleo sustancial, el vínculo más fuerte. Pese a esa complementariedad no es absurdo la separación de la materia y la forma. La posibilidad de hacer existir la materia prima privada de forma sólo le compete a la causa primera. Porque las causas segundas no poseen esa capacidad. Porque la materia primera es el término de un acto creador: se escapac a la iniciativa de cualquier criatura. En el fondo de esta doctrina hilemórfica Scotto está pensando siempre en la doctrina de la creación. Si se separa de Santo Tomás lo hace por una preocupación creacionista. Sólo se puede salvar la creación si la materia prima tiene cierta actualidad y no si recibe esa actualidad de la forma.
La consecuencia más relevante de esta doctrina es un nuevo concepto de unión substancial diferente del concepto de unión substancial de Santo Tomás. Para Tomás la unión substancial implica la unidad del esse, sólo cuando las partes de condicionan del modo que la existencia de una está en relación con la otra, actus essendi. Scotto tiene otro concepto de unión substancial. Surge de que los elementos se reclaman el uno al otro de suerte que esa reclamación les haga ser un tertium quid. Es sufuciente para garantizar la indisolubilidad del concepto. La razón de ser de la materia no es otra que la de ser determinable por la forma. Santo Tomás reclamaba la unidad del esse. En Scotto no puede haber unidad en esse. Scotto está poniendo las bases para una doctrina de la pluralidad de formas sustanciales sin que se compromete la unidad del comupueso. Scotto encuentra en los seres sensibles otra composición, de materia común ha haecitas (singularidad) principios de individuación scotista. Hay que acudir a la teoría de los universales. Scotto aquí empieza por analizar las soluciones que este problema había tenido antes de él, la solución nominalista, la ultrarealista y de este análisis sale un tercera teoría que es la del realismo moderando que es la suya cdomo antes había sido la de Tomás de Aquino: ambas se apoyan sobre un mismo fundamento aviceniano: el tercer estado de la esencia, la esencia considerada en sí misma.
El problema es que las cosas de la experiencia son singulares mientras que nuestros conceptos universales. Los nominalistas resuelven el problema afirmando que lo que veraderamente hay son los individuos y la universalidad no es verdadera propiedad de las cosas. Lo que expresan nuestros conceptos no es algo real, los términos son sin correlato real. La universal es obra del entendimiento porque de suyo las cosas son singulares de suyo. Realismo exagerado, quiere salvar la objetividad del conocimiento abstractivo y afirmar que nuestros conceptos son respuestas a realidades universales. Los juicios son una estratificación de naturalezas universales recubiertos de notas individuales: las cosas son ex se universales. Para Scotto las cosas por definición ex se no son singulares ni universales sino que son un neutrum de suyo, si de suyo fueran singulares siempre serían singulares y universales también. Las esencias tienen tres estados (según Avicena). Equidditas, universalidad y neutro. Según qué relación se la considera. Equidditas est equidditas tantum. La caballeidad es la caballeidad.
Para saber lo que es una cosa no necesita (para ser ni única ni múltiple). La esencia del caballo no cambia porque haya muchos. Si el ser singular o universal no modifica la esencia de algo, a la esencia no le repugna ni la singularidad ni la universalidad. Se trata de una propiedad que no está conectada con la esencia sino con el esse. Con el real y el mental, singular y universal. El hombre puede existir extramental o con el entendimiento o en el entendimiento pero la definición de hombre coincide con el singular. El hombre que encuentro es este o aquel mientrsa que el concepto es universal, predicable de multis. La singularidad tiene que ver con la existencia real. La universalidad es una propiedad que tiene que ver con la existencia intencional.
Tres tipos de universalida. Universal es aquella propiedad lógica que tienen nuestros conceptos que cuando es predicable de muchas cosas. Universo lógico. Este universal lógico tiene un fundamento real. Puede ser remoto o próximo. El remoto está constituido por el hecho de que la cosa no le repugna decirse de muchos. En las cosas hay una natura común a todos esos individuos. A esta natura communis es a la que designa con el nombre de universal físico. Como si a las cosas las pertenecerse una cierta universalidad. Entre estos dos universales coloca el universal metafísico: es necesario que el fundamento remoto sea positivo a fin de que se pueda decir de muchos, esto es el universal metafísica, la naturaleza abstracta, como lo extraigo de ellos vuelve al individuo. Es el fundamento propio de la universalidad lógica que es la única universalidad. A cada uno de los estados de la esencia les conviene universalidad.
Esencia en la realidad - Universalidad física
Esencia en el entendimiento - Universalidad lógica
Esencia en sentido absoluto - Universalidad metafísica
Hay una naturaleza universal, es el universal metafísico. La naturaleza la considero in re -físico- e in mente -lógico-. La originaliad ante Santo Tomás está en el universal físico. Para Tomás el fundamento remoto de la universalidad lógica son los individuos singulares. Para Scotto es la que tiene singularidad.

Esto no significa que in re haya formalmente universalidad p orque cuando habla de natura communis habla de un universal en potencia, no en acto. Problema intellectus facit universalitatem. Es un universal en potencia en las cosas formalmente es obra del entendimiento. Los predicamentos son los distintos tipo de universal metafísicos. Los predicables son los diversos tipos de universalidad lógica. En la realidad hay muchos individuos de una misma especie, hay multiplicación y hay singularización. Debe haber un principio de multiplicación y de singularidad de los individuos. La universalidad tiene su explicación en el entendimiento -universal lógico-. La singularidad se debe a la haeceitas que individúa a la natura communis. El paso de una natura communis a un individuo es un enriquecimiento ontológico. Ese mayor pero del individuo lo descubre la mayor unidad del individuo frente a la unidad de la especie. La especie goza de unidad pero el individuo pero el individuo tiene más. La especie se puede predicar de muchos aún siendo una, no tiene unidad externa, indivisa in re, no indivisa ab alio. Si tiene más unidad el individuo tiene más ser: ens et unum conventuntur. No puede admitir la solución agustiniana (Enrique de Gante): decía que la individuación es imperfección porque el individuo no se comunica, no se puede predicar. Scotto dice que si no se comunica será por algo positivo. La haeceitas es algo positivo. Por eso tampoco tiene razón Santo Tomás por creer que el principio de individuación es la materia que singulariza la forma, la esencia. La materia individúa en la medida que ella está singularizada y está así en cuanto está afectada por la cantidad, accidente. Materia signata quantitate.No es la materia primera sino la materia segunda que está ya cuantificada. La cantidad surge de la forma. Scotto ve que esta solución es contradictoria. El contrasentido está en que la materia por naturaleza es indeterminada y no puede ser el principio de la determinación de los individuos. Si el paso de una esencia específica a una individual es un enriquecimiento, la objeción es obvia. La intrínseca divisibilidad de la materia no puede ser principio de cohesión interna. Estas críticas suponen su convicción de que el individuo es un ser más rico que la especie. Los individuos no son para la especie sino la especie para los individuos. La especie hace posible la multiplicación de los seres y su singularidad. La haeceitas es un incremento ontológico que no está en el orden de la esencia sino en el orden del esse. Es un modo de ser que hace madurar al esse, lo enriquece. Esta realidad no es una forma nueva sino como la última realidad de la forma. Por eso es imposible que un individuo se predique de otro. Consecuencias: (1) La composición natura communis-haeceitas no se entiende como composición real, sino como materia y forma sustancial. La haeceitas no se configura como un elemento esencial. Es un grado ulterior de actualidad. En orden al existir. (2) Puesto que el individuo tiene un grado de ser mayor que la especie, el individuo tiene un grado de bondad y de verdad mayor que la especie. Es más inteligible lo singular que lo universal. El entendimiento conoce por ahora por abstracción pero no se debe concluir que el universal es más inteligible. Sólo para nosotros los individuos son más oscuros. (3) Si la haeceitas da razón de la singularidad de todos los seres, también de los espíritus puros. Hay multiplicación de las esencias angélicas. Los seres sensibles están compuestos de natura communis y haeceitas. Nunca afronta el problema de essentia y esse. Dice que en los demás seres la esencia no incluye la existencia, sí en Dios: la raíz de las diferencias respecto a Santo Tomás es un concepto diverso de potencia. Scotto es incapaz de concebir la diferencia entre la potencia objetiva (ser pensado) y la potencia subjetiva (causas que condicionan algo) sin admitir que en la potencia objetiva haya una cierta actualidad. De ahí el concepto peculiar suyo de materia primera, de ahí que la natura communis tenga estatuto metafísico propio, y de ahí que no le parezca problemático la distinción entre essentia y esse.

Duns Scotto II

2.LA UNIVOCIDAD DEL ENTE

Cuando elabora su solución al problema del conocimiento se mueve en la preocupación de no excluir la realidad divina y que el conocimiento humano tiene que ser abstractivo con el fin de poder fundar el discurso metafísico: hay que entender que el concepto de ente sólo puede estar en condiciones de justificar el discurso metafísico si ese concepto del ente sea por sí mismo predicable de Dios y de las criaturas, de la sustancia y de los accidentes. Reconocer esto se predica de Dios y de las criaturas unívocamente. El concepto de ente no sería unicomprensivo si no fuese unívoco, ni trascendental. La univocidad resulta demostrada. Es la prolongación de la tesis del conocimiento. Scotto sintió la necesidad de aducir dos razones. El problema de la univocidad era nueva en agustinianos y tomistas, porque todos los conceptos trascendentales eran análogos. Por iluminación admite que esos conceptos son cortados por el patrón de la realidad divina (agustinianos); entonces esos conceptos no pueden ser predicados de las relaciones crecidas sino analógicamente. Por la abstracción de las nociones trascendentales advierten que esos conceptos están cortados por el patrón de las realidades simbólicas, y no se puede predicar en Dios unívocamente sino análogamente (tomistas). Scotto intenta resolver esto mediante la univocidad del ente. Quería asiignar que el objeto es muy preciso. También quería disolver la frontera entre teología positiva y negativa. Ya se comenzaba a llegar al agnoscticismo de la teología negativa.

La teoría de la univocidad es la más seria de justificar la positividad del discurso teológico filosófico. Si se tiene en cuenta que el gran filósofo, Enrique de Hante defendía la analogía de forma que comprometía la posibilidad de que el hombre accediese al conocimiento filosófico de Dios. Predicaba que las pimeras mociones se predican analógicamente entre Dios y las criaturas, había una univocidad analógica aparente porque en realidad no hay un solo concepto de ente sino dos, uno es predicable de Dios y otro de las criaturas. Esa unidad analógica sale de la debilidad e imperfección de nuestro entendimiento. En un primer momento no distingue ser participado y no participado. Esa confusión viene facilitada por la semejanza entre el ser divino y las criaturas. El fundamento de la analogía es la debilidad del entendimiento humano. Santo Tomás diría que es la composición de las cosas. Enrique de Gante es nominalismo y fideísmo. Si lo que dice es cierto jamás podríamos estar ciertos de la univocidad de los conceptos universales porque esi el concepto de hombre se predica unívoco de Sócrates y Platón, podría ser una superposición de conceptos. Si están unificados es porque son muy semejantes entre sí. El fundamento de los conceptos universales habría que buscarlo en nuestro entendimiento que funde en una dos o más representaciones distintas. La afirmación de la univocidad de Scotto era frenar el nominalismo que se venía venir.

También hay otro inconveniente: el fideísmo. Los primeros principios positivos están formados por las primeras nociones (la no contradicción -ens y no ens). Si ese concepto ens no posee una unidad sino que es unívoco y se resuelve en dos concenceptos distintos, los primeros principios entonces no rigen toda la realidad porque en un caso las primeras nociones del ente infinito y ese principio rigiese sólo ese campo, y otro primer principio sobre la noción de finito con otro principio. Scotto cree que esto se evita si se examina críticamente: hay que determinar el objeto propio y las consecuencias que se derivan de ahí, la univocidad. En el concepto del ens para que sea unívoco debe tener un determinado concepto de ens: prescinde de las determinaciones predicamentales y los modos intrínsecos (finitud e infinitud). La prueba evidente es que el concepto de ente en un segundo momento es indeterminado sin reservas interiores. La absoluta simplicidad del concepto de ente le impide variar de significado. Siempre se predica en el mismo sentido. Tiene un problema gnoseológico, no ontológico. La preocupa más el poder llegar a Dios a través de las criaturas, no lo que hay en común entre creador y creatura. Pese al abismo metafísico hay un concepto que permite satarlo. Afimar que lo que está más allá no está fuera del horizonte cognoscitivo del hombre. Es preciso saber si esa unidad tiene un fundamento formal, real o es lógico. Si es lógica hemos abierto el paso al esceptcismo okhamista. Si esa unidad tiene fundamento en la realidad nos lleva al panteísmo. Scotto fue consciente de esta último cuestión. Hay una comunidad entre el ser infinito y el ser finito. Porque el ser no puede ser considerado como un género. La finitud y la infinitud son modos extrínsecos del ser, no son perfecciones que se le añaden, sino modalidades que le determinan originariamente, no sucesivamente o en un segundo momento. La finitud y la infinitud están contenidas en la noción de ser. Es inseparable de ellos. Aunque sea separarable de ellos es posible prescindir de esos modos en el plano lógico. El concepto de ente se predica de todos los seres porque se revela como indiferente frente a la finitud o a la infinitud. Sobre la base de la teoría de la univocidad está su peculiar noción de ens casi absolutamente vacía.

Duns Scotto (1265/66-1308)

Nació en Escocia. Estudió en escuelas franciscanas, y encontró allí su vocación religiosa. Vistió pronto el hábito. A los 25 años fue ordenado sacerdote. Esos diez años fueron dedicados al estudio en Oxford y después en la facultad de París. Enseña en París entre Enrique de Gante, su maestro del que llegó a tener buen conocimiento. Volvió a Inglaterra donde se ordenó. Cursó el título de magister entre Oxford y París. En ese año hay una pugna fuerte entre la política de Felipe el Hermoso y El papa Bonifacio. Quería que los monjes se sumaran a su causa. Duns fiel al papa fue enviado de Oxford. Retorna a París. Proclamó su favor al dogma de la Inmaculada. Aparece en Colonia en 1308, porque Felipe se ponía en lucha contra el papado. Duns quería la sodidaridad de la Universidad. Fue alejado de Francia, tachado de herético por su favor a la Inmaculada Concepcón. Murió en Coloma, a los 43 años. Sobre su sepulcro: Scocia me engendró. Inglaterra me crió. Francia me recibió. Colonia me tiene. Otras destacables: Opus Oxoniense, de sus enseñanzas en Oxfod, comparada a la Suma Teologica, también obra de madurez, es llamada ahora ordinatio. La otra gran obra reportata parisencia, son enseñanzas recogidas en apuntes. Aun siendo franciscano comentó ampliamente a Aristóteles. Los agustinianos tuvieron polémica con Tomás de Aquino. Duns Scotto supo combinar a Aristóteles.

1. EL OBJETO DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

Donde se advierte esta lucha es en este tema. Contraste entre el agustinianismo y el aristotelismo tomista. Es una doctrina que da unidad a todas sus demás doctrinas. El problema mismo tiene una importancia teórica notable. La discusión de este tema lo que significa es el problema del fundamento. Scotto trata de averiguar si la metafísica es o no posible, y también el discurso filosófico. Ninguno anteriormente lo trató con la extensión del maestro inglés. Es el primero en preguntarse por el sentido del fervor metafísico del siglo XIII. Con Scotto se señala el paso de un periodo constructivo a uno crítico. Algunos lo ven como el primer responsable de la decadencia escolástica o el primer moderno.

El sentido del primer objeto del entendimiento humano es la cosa más perfecta que el hombre puede conocer o es aquello que constituye el término primero del conocimiento puesto que el entendimiento está ordenado a conocer -primum ordine aedecuationis- o un ordine ontológico? El problema para Scotto es el lo, se trata de pensar cuál es el objeto que determina el horizonte cognoscitivo del nuestro entendimiento: illud est primum, aquel a través del cual se entienden todos las demás cosas. El objeto primero está definido por dos notas: ese objeto condiciona el conocimiento de cualquier objeto y que está incluido en todo objeto conocido. De aquí sí yo sé cuál es el objeto yo sé cuál es la apertura cognoscitiva del hombre y cuál es el ángulo bajo el cual mi entendimiento considera toda realidad que estudia. Saber si Dios cae o no bajo nuestro conocimiento, si nuestro conocimiento puede trascender el mundo de la experiencia. Cuál es el término directo inalienable de nuestro conocimiento porque en virtud de él se hace inteligible todo el resto. Scotto observó que la corriente agustiniana había dado una solución así como la aristotélica. Las examina y propone una propia. La primera solución que analiza es la aristotélica tomita. In ista quaestione dicen los aristotélicos est quidditas rei materialis, la esencia de las cosas materiales. Santo Tomás dice que ha de haber proporción entre la facultad y el objeto que comparte las necesidades metafísica de esa potencia, sólo así la puede actualizar. Distingue los sentidios, el entendimiento humano y el angélico. El sentido depende de la materia en el ser y en el obrar, conoce sólo lo particular y material. El entendimiento angélico es independiente de la materia en su ser y en su obrar y su objeto son realidades inteligibles. El entendimiento humano es intermedio: los sentidos y el angélico. En su ser está unido a un cuerpo aunque en su actividad no depende de los órganos corporales, está ordenado por propia naturaleza a conocer la esencia de las cosas y por otro a conocer esencias que abstrae de cosas materiales. Por naturalaeza es entendimiento abstractivo. Scotto encuentra un defecto en esta doctrina. Si eso es así Santo Tomás hace física pero no metafísica, por su propia naturaleza ha de quedarse en las cosas materiales. Scotto dice que no. La tesis tomista encierra una dificultad notable. El objeto delimita la potencia: el entendimiento humano está cerrado a otro acto de conocer. Si la naturaleza es conocer las cosas materiales no puede superar su propia naturaleza. Esas consecuencias son inaceptables para un filósofo que no quiera renegar de Aristóteles porque el hombre no sería un ser racional si no buscase la causa última de lo que sucede en torno a él. Dimitiría de su condición racional. Si la causa última es Dios, el hombre desea por propia naturaleza conocer a Dios. Debe conocer una esencia inmaterial y eso le está vedado a Santo Tomás. Aristóteles dice que la metafísica es distinta a la física. Lo que pretende Scotto es defender la legitimidad de la investigación metafísica y revindicar al entendimiento humano una capacidad de conocer diversa de la abstracción a partir de las cosas materiales. Santo Tomás dice que el objeto del entendimiento humano es el ente, se extiende a todos los seres y empieza por captar ese ser por las cosas materiales. Parece que Tomás no está cerrado sino que empieza pero su objeto son todos los seres. A Scotto no le sirve esa declaración, diciendo que eso son buenas intenciones porque lo justifica mal: la razón no es buena porque acude al vínculo sustancial entre el alma y el cuerpo. Pero eso se convierte en una ley que el entendimiento no puede abandonar nunca. No podría superar el ámbito de realidades sensibles o conocer realidades no sensibles con la abstracción. Algunos para evitar esto sostienen que el objeto propio es Dios. Esto está implícito en la teoría de la iluminación. Lo afirma Enrique de Gante, por razones agustinianas. Scotto: nadie niega que Dios es el inteligible por excelencia. Pero lo que es primero en un orden es casa de todo lo que acontece en el orden. Dios es causa de toda inteligibilidad, se hacen comprensibles sólo a la voz de Dios. Prioridad de lo infinito sobre lo finito. Antes el conocimiento de lo infinito. Pero Duns Scotto no es capaz de admitir esta tesis. Una cosa es que el objeto es el ens y otra que sea el ens infinitum. No puede ser. Porque eso es demasiado para nuestro intelecto. El asunto se resuelve en voluntarismo. Podemos conocer sin conocer a Dios. Ni la esencia ni Dios son objeto de nuestro entendimiento. Unos restringen el ámbito del entendimiento humano; los otros atribuyen demasiado al entendimiento y no explican cómo es. El que quiera ajustarse a la experiencia dice que de razón tanto la capacidad humana para un discurso metafísico como el carácter conceptual del entendimiento. Debe hacer posible el conocimiento de Dios y como a partir de la experiencia sensible. La solución de Scotto es compuesta: hay que distinguir el objeto ex natura potentiae y pro statu isto. El objeto del entendimiento es el ens en cuanto ens ex natura potentiae. Si consideramos la situación histórica en que se da es la quidditas materialis rei. Una cosa es en absoluto su naturaleza y otra el funcionamiento del entendimiento en las circunstancias históricas. Ens en cuanto ens. Nuestro entendimiento está por constitución ordenado a pensar el ser en su totalidad. Apertura trascendental del pensamiento. Esencial intencionalidad del pensamiento. El hecho de que haya unidad sustancial no puede perjudicar esa apertura de nuestro entendimiento. Puede disminuir. Por ello no cree pertinente la solución de Tomás, que atribuye importancia excesiva a la unión sustancial. El entendimiento no sería tal sin entendimiento. La importancia de esta respuesta es crucial. Scotto creía satisfacer las exigencias de los agustinianos que querían armonizar la filosofía con los destinos sobrenaturales. La expresión clave es la teoría del status, pro stato isto. Las condiciones existenciales obligan al entendimiento humano a arrancar de los seres sensibles. Si nuestro entendimiento está ordenado a revelar la totalidad de lo positivo, también Dios por ahora ha dispuesto que la actividad intelectiva en el hombre se explique en conexión con la actividad sensitiva. Nuestro conocimiento como quiere Santo Tomás es abstractivo porque Dios ha dispuesto que lo sea. La diferencia con Tomás es que la razón no es la naturaleza del entendimiento sino una disposición divina. La impotencia de nuestro entendimiento para captar directamente todas las cosas no depende ex imposibilitate intrinseca sed extrinseca, puesta por Dios en su inescrutables designios.

Esto no es ontologismo porque la experiencia nos muestra que el conocimiento es abstracto, pero también que va más allá de los datos sensibles. Cualquier aplicación ha de apoyarse en unas razones que no pongan en tela de juicio ninguna de esas dos enseñanzas. Para ello construye su teoría del Status, bajo la condición de que la creación sea libre. Y todo ha de tener en cuenta siempre la creación. Las creaturas tienen por ello un status determinado. Nuestro entendimiento no sería tal si no estuviese ordenado al ens en quantum ens. Pero en las condiciones actuales estamos sometidos a que debe arrancar de lo sensible y todos los conocimientos pasan por la abstracción. Al hombre por ahora le está vedado un conocimiento intuitivo del ser. El objeto del intelecto es el ser y cualquier cosa que conoce la conoce a la luz del ser. El ente está detrás de cualquier otro concepto.

Santo Tomás de Aquino XI

5. EL ORDEN SOCIAL

El hombre de facto sólo tiene u fin, el fin sobrenatural. Santo Tomás no podía adoptar por completo el aristotelismo. Aristóteles suponía que el estado podía adoptar por completo el aristotelismo. Tomás sostenía que esa capacidad sólo es de la Iglesia. Santo Tomás complementó su aristotelismo de acuerdo con las exigencia de la fe cristiana. Para Aristóteles el fin del hombre es autosuficiente y se logra mediante la vida en el estado, mientras que para el aquinate el fin del hombre es sobrenatural y sólo puede conseguirse plenamente en la vida futura.

El Estado es, coincidiendo con Aristóteles, una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con los hombres. El signo más evidente de ello es su facultad de expresar ideas a otros hombres por medio del lenguaje. Si la sociedad es natural también lo es el gobierno. Si la sociedad es natural también lo es en el gobierno. El gobierno se encarga de pensar en el bien común y de dirigir las actividades de los individuos con vistas a ese bien común.

Si la sociedad y el gobierno humano son naturales se sigue que tiene justificada en Dios su autoridad, puesto que la naturaleza humana ha sido creado por Dios.

Al declarar el estado una institución natural le dio un fundamento utilitario: su utilitarismo es aristotélico. La tendencia e impulso social del hombre hace que la sociedad pueda mantenerse; a pesar de la tendencia egoísta. Evitó la noción de que el Estado en consecuencia del pecado original y la noción de que el Estado es una creación del egoísmo. El Estado es una institución con derecho propio, un fin propio y una esfera propia. El Estad es una sociedad perfecta para la consecución de su propio fin. El fin de la Iglesia, un fin sobrenatural, es más elevado que el Estado, de modo que la Iglesia es una sociedad superior al Estado. Pero eso no altera el hecho de que el Estado es una sociedad perfecta autónoma, con su esfera propia. La tentativa de síntesis de Tomás entre la Iglesia y el Estado es algo precaria. Tomás declara que el fin de la sociedad de la sociedad es una vida virtuosa; el fin último de la sociedad es la vida virtuosa para gozar de Dios, y ese fin no lo logra por poder humano sino por poder divino. De manera que la condición del hombre a su fin último se confía a Cristo y a la Iglesia, de modo que los reyes deben estar sometidos a los sacerdotes. Insiste en que al rey le corresponde procurar la vida buena de sus súbditos con obtención al logro de la beatitud eterna. Es tarea del monarca facilitar en su dirección de los asuntos terrenales, el logro del único fin último del hombre. La opinión del aquinate respecto a la relación entre Iglesia y Estado es semejante a su opinión sobre fe y razón. La razón posee su propio campo pero no por ello la filosofía deja de ser inferior a la teología.

Una ambigüedad semejante se manifiesta en la relación entre individuo y Estado. Es necesario que la ley tenga su mira en la felicidad común pero habla como si el ciudadano estuviese subordinado al todo del que forma parte. Pero insiste que el que busca el bien común busca igualmente su propio bien. El hombre no es simplemente un miembro del Estado y en realidad la cosa más importante para él es su vocación sobrenatural.

Pero su totalitarismo queda extraño a su obra en su consideración de la ley y del origen de la soberanía. La ley divino-positiva es la ley de Dios tal como ha sido positivamente revelada y la ley del Estado, la ley humano-positiva debe aplicar la ley natural y aplicar sanciones que ayuden al cumplimiento. La función primordial del legislador es definir o hacer explícita la ley natural. La ley humano se deriva de la ley natural. El poder legislativo deriva en última instancia de Dios. Las leyes humanas humanas justas obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la que últimamente derivan.

Las facultades del legislador están leyes del ser absolutistas en el pensador de Santo Tomás. La soberanía es dada por Dios al pueblo como un todo y delegada por este al gobernante efectivo. La deposición por ello del tirano siempre es legítima. La mejor constitución será mixta, un lugar para la aristocracia y la democracia: la elección de los magistrados está en manos del pueblo.

En la cualificación del gobierno sigue a Aristóteles. La tiranía es la peor de las formas malas y la monarquía la mejor de las formas buenas. De todas las formas lo importante no es la precisa forma de gobierno sino la promoción del bien público. La teoría política de Santo Tomás es de carácter semejante.

La teoría política de Santo Tomás es parte integrante de todo su sistema filosófico. La autoridad, el derecho, se basa en la razón y debe ser ejercitado según la razón. La ley se define entonces como una ordenación de la razón para el bien común promulgada por quien tiene autoridad en la comunidad. El soberano ocupa un lugar natural de jerarquía. Entre el fin sobrenatural y el fin natural del hombre debe haber la debida armonía y debida subordinación del segundo al primero. Las formas de gobierno pueden cambiar pero el hombre tiene una esencia y naturaleza permanente y fija en esa naturaleza fundamenta la necesidad y la justificación moral del Estado. El Estado no es ni Dios ni el anticristo, es uno de los medios para los cuales Dios dirige a su fin la creación racional encarnada.

Santo Tomás de Aquino X

4. EL ORDEN MORAL

En la Ética a Nicómaco Aristóteles dice que todo agente obra por un fin y que el agente humano obra por la felicidad. La felicidad humana consiste primeramente en la theoria, contemplación del Motor Inmóvil. Además el télos de la actividad moral es un fin a adquirir en esta vida. No hay insinuación en la ética aristotélica de una visión de Dios en la vida futura. En Santo Tomás hay un cambio de énfasis de la ética aristotélica. Los actos que caen dentro de la moral son los actos libres. Todos los actos humanos se ejecutan con vistas a un fin aprehendido. Nuestro conocimiento natural se obtiene a partir de la experiencia sensible; sin embargo, el fin último, la perfecta felicidad no se encuentra en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios. Dios es el bien universal en concreto, cuya contemplación perfecta sólo alcanzaremos en la vida futura. La felicidad de Aristóteles la ve Santo Tomás como una felicidad imperfecta, ordenada a la felicidad perfecta, sólo alcanzable en la vida futura. Incluso la felicidad temporal puede suprimirse si no desaparece la esperanza de la felicidad perfecta.

Por tanto, Santo Tomás introduce la consideración de la vida futura, de la que Aristóteles nada dice. La beatitud consiste en el conocimiento y amor natural de Dios tal como puede alcanzarse en esta vida y la beatitud natural perfecta tal como puede darse en la vida futura. Las acciones buenas son las compatibles con la beatitud perfecta y las malas las incompatibles. La beatitud última y perfecta sólo puede consistir en la visión de la esencia divina. Santo Tomás cuando considera el hombre lo hace en concreto y por deseo natural del hombre entiende el deseo de conocer lo más posible la última causa, en el orden concreto y real y deseo de ver a Dios. El entendimiento está hecho para la verdad y sólo y sólo puede satisfacerse con la visión de la verdad absoluta. El término del movimiento natural del entendimiento es, de facto, la visión de Dios, de tal manera que el fin del hombre es el fin sobrenatural. El aquinate utiliza la ética filosófica pero la adapta a un andamiaje cristiano. No ignora el hecho de que el logro del verdadero fin del hombre excede su capacidad; considera al hombre como orientado a ese fin. La beatitud de esta vida puede perderse -ya alcanzada- pero la perfecta no puede perderse. De igual modo la voluntad desea necesariamente la felicidad y de facto esa beatitud sólo puede resultar de la visión de Dios. La fe no satisface el deseo sino más bien lo excita. El hombre no puede alcanzar la visión de Dios por sus propios esfuerzos. Tal logro se hace posible mediante la gracia de Dios. El hombre en el orden real concreto ha sido destinado a un fin sobrenatural y no puede ser satisfecho por nada inferior.

La voluntad desea la felicidad y los actos humanos son buenos o malos en la medida en que son o no medios para el logro del fin. El fin es aquel que perfecciona al hombre como ser racional. Todo acto humano es bueno o malo a diferencia de los actos del hombre, que pueden ser indiferentes.

Santo Tomás sigue a Aristóteles al tratar las virtudes morales e intelectuales como hábitos, cualidades por las que el hombre vive rectamente. La virtud moral consiste en el término medio. Es facilitar la conformidad a la regla de la razón en la parte apetitiva del alma. Si se considera simplemente la conformidad con la regla de la razón constituye el otro extremo pero con respecto a la materia que se refiere -la pasión o el apetito en cuestión- la vida es un término medio. El factor trascendental de la acción virtuosa es la conformidad a la regla de la razón que dirige los actos humanos a su fin último.

La regla de medida de los actos humanos es la razón. Pero la razón no es la fuente arbitraria de obligación. El objeto imaginario de la razón práctica es el bien que tiene naturaleza de fin y la razón práctica al reconocer el fin enuncia su primer principio: Bonum est faciendum et prosequendum, malum vitandum. La ley moral es racional y natural, no es caprichosa, tiene su base en la misma naturaleza humana. La ley natural se refiere a aquellas cosas que son necesarias a la naturaleza humana. Puede haber actos buenos y conformes a la naturaleza sin ser obligatorios. La ley natural no puede ser cambiada, pero puede ser incrementada, puede promulgar preceptos útiles para la naturaleza humana. Los preceptos primarios de la ley natural son enteramente inmutables. Los preceptos secundarios pueden mutarse en casos particulares, por las circunstancias, pero no hay nunca un cambio radical de los preceptos secundarios. Los hombres no pueden ignorar la ley natural, puesto que son principios de la naturaleza humana. La obligación vincula la voluntad libre a la realización de aquel acto que es necesario para la consecución del fin último, un fin que no es hipotético sino absoluto.

Respecto al fundamento de la ley natural hay otra clara diferencia con Aristóteles. El Dios de Aristóteles era causa final pero no era creador, causa eficiente y ejemplar. Para Santo Tomás si Dios crea el mundo y lo gobierna, la sabiduría divina es ordenadora de las acciones humanas hacia su fin: y así Dios constituye la ley eterna: es eterna ex parte Dei, no ex parte creaturae. Esa ley eterna es origen y fuente de la ley natural. La ley natural se expresa pasivamente en las inclinaciones del hombre, y es promulgada por la luz de la razón en la reflexión de tales inclinaciones. Por ello la ley eterna está suficientemente promulgada por todos los hombres. La razón humana podría llegar en teoría a un conocimiento de los dictados de la ley eterna. Pero por el desajuste de nuestra naturaleza era moralmente necesario que la ley natural fuera expresada positivamente por Dios y además la ley sobrenatural. La ley eterna depende primariamente de la razón divina que considera la idea ejemplar de la naturaleza humana. Dada la naturaleza humana la ley natural no podría ser de otro modo que es. En la naturaleza humana discierne Dios la ley y la quiere porque se ama a Sí mismo como Bien Supremo y porque no puede ser inconsciente consigo mismo. Dios es en sí mismo el valor supremo y el arquetipo de todo valor que son participaciones suyas. La ley moral es la que es porque Dios es el qu ees, ya que la misma naturaleza humana depende de Dios.

El reconocimiento de Santo Tomás de que Dios es creador le llevó a reconocer valores naturales que Aristóteles no vio. Siva de ejemplo la virtud de la religión. Por la religión el hombre tributa culto a Dios como principio de creación y gobierno. Está subordinada a la virtud de la justicia. El hombre paga a Dios su deuda de culto y honor, que le debe en justicia. Aristóteles nunca vio una relación personal entre hombre y Dios. Santo Tomás vio como deber primordial del hombre la expresión en acto de la relación, vinculada a su mismo ser. El hombre virtuoso para Aristóteles es el más independiente de los hombres; para Santo Tomás es el más dependiente, el hombre que verdaderamente reconoce y expresa plenamente su relación de dependencia respecto a Dios, que nunca saldará del todo.

Santo Tomás de Aquino IX

3.4. La abstracción.

Abstraer significa separar: sacar una cosa de otra. Por extensión se trasladó al orden cognoscitivo donde tiene su sentido más propio. La abstracción se encuentra ya en los sentidos porque conocen el aspecto de una cosa sin conocer otra. Donde se habla propiamente es en el conocimiento intelectual. Como el entendimiento es doble -agente y paciente- se habla de dos abstracciones. Propiamente dicha la abstracción es del entendimiento posible. Es indudable que el conocimiento intelectual está íntimamente vinculado con el conocimiento sensorial pues de ahí saca todos sus contenidos. Esta vinculación plantea problemas. El conocimiento sensorial tiene por objeto la realidad singular y pasajera. El conocimiento intelectual tiene por objeto la realidad universal y necesaria. ¿Qué explicación tiene esto? La multiplicidad numérica la explica la materia y el cambio. Si no hay cambio en nuestro entendimiento, para explicar ese paso hay que poner el entendimiento agente, hace inteligibles realidades que en el orden sensorial no son universales y necesarias. Su función consiste en la iluminación, acción desmaterializadora. Esta no es la abstracción en el sentido más propio sino que es preparar el conocimiento intelectual. El entendimiento pasivo es la abstracción más propia. Recibe los materiales preparados por el entendimiento agente. Sólo es pasivo en su primer momento. La abstracción consiste en considerar un aspecto sin considerar otro o considerar que un aspecto no es otro. El primero es abstracción por modo de simplicidad -simple aprehensio- y el segundo es abstracción por modo de composición -de juicio negativo-. La diferencia entre estos dos tipos es que la primera no supone una separación real porque nada se opone a que lo unido real lo considere separado. Aquí no hay falsedad. La segunda exige que lo que se separe en la realidad esté separado extra mentis. La abstracción del entendimiento paciente puede ser total o formal. La abstracción total es extraer el todo de sus partes (no el todo integral). El todo es el universal de sus singulares. Consiste a veces en separar la especie de los individuos. Y otra veces se extrae el género de las especies, y otras un género superior de otros inferiores. La abstracción formal separa el elemento determinante del elemento indeterminado. Como eso se da en la materia y la forma se llama abstracción formal. Hay grados según la forma que se abstrae en virtud de los cuales se distinguen las ciencias teóricas. Unas veces se prescinde de la singularidad: Ciencias naturales, cosmología y psicología. En el segundo nivel se prescinde de una ulterior propiedad de la materia: prescinde de los sensibles propios: color, olor, sabor. Se retienen aún los sensibles comunes: cantidad, tamaño y figura. Las matemáticas pertenecen a este grado. En el tercer grado de abstracción aparece prescindiendo de la materia misma, abstracción formal completa, se encuentra en la metafísica. Los conceptos metafísicos son conceptos que valen tanto para el mundo material como para el mundo inmaterial (realidades precisamente inmateriales).