Nunca la define directamente sino comparando la esencia con otros términos con los que tiene algo que ver. La relaciona con el entendimiento, con la existencia y con las operaciones porque es un concepto primero. Es una determinación pero puede ser cualquier o en sentido estricto como núcleo. En relación con el entendimiento la esencia es quididad. Quid est res? Es lo que responde a esta pregunta. Correlato de la definición. Es el objeto del conocimiento temático, objetivo. Puesto que al esse se accede por un conocimiento inobjetivo o atemático que es la experiencia, la essentia es lo que dota de inteligibilidad a las cosas y las hace así porque las dota de unidad. Se le suele llamar estructura unidad dentro de la variedad. Esa esencia aparece al entendimiento como algo universal, unidad, necesidad pero esas notas no se refieren al contenido de ella sino al entendimiento que conoce. La essentia es forma si comparamos con la existencia, con el esse, nos aparece como determinación, como nota. Donde aquí llama a la essentia certitudo, certeza no gnoseológicamente sino ontológicamente, lo que fija, lo que estabiliza el esse. Puesto que el esse es un acto sin más puede actualizar cualquier esencia y la que determina y fija el esse es la essentia. Comparándolo con las operaciones la esencia es el principio de operaciones y esto es natura, naturaleza. Canalización de las operaciones, el modo de obrar sigue al modo de ser. El ente real es una essentia actualizada por el esse reale. Este es el ente finito, lo que participa de una manera finita de ser. Dios es ente respecto a la res significata, el objeto de la Metafísica es el ente común. La essentia es una determinación pero además en ciertos casos es limitación cuando esa determinación excluye otras determinaciones entonces es principio de limitación. Si hay un ente que existan todas las determinaciones sin que se excluyan ese principio es infinito.
Se centra en dos dimensiones: sustancia, esencia que le compete existir en sí y no en otro. El carácter definitorio es la independencia. No hay dependencia causal que es cartesiana o spinoziana de la que sólo es Dios sustancia. Es la independencia de inherencia. Los accidentes son esencias que tienen como definitorio existir en alguna sustancia como su sujeto. El ente finito es la sustancia porque los accidentes se ordenan a la sustancia. La doctrina del ente finito es la doctrina de la sustancia. Acto y potencia: ente finito en acto el que se da de hecho en la realidad. En potencia el que todavía no está en acto porque existe una materia de la que puede sacarse o porque hay un agente que lo produzca. Ente finito es el ente actual. Ya que la potencia se conoce por el acto y también existe por el acto, también es superior en el orden del tiempo y la potencia existe para el acto, en el orden de la naturaleza.
Se centra en dos dimensiones: sustancia, esencia que le compete existir en sí y no en otro. El carácter definitorio es la independencia. No hay dependencia causal que es cartesiana o spinoziana de la que sólo es Dios sustancia. Es la independencia de inherencia. Los accidentes son esencias que tienen como definitorio existir en alguna sustancia como su sujeto. El ente finito es la sustancia porque los accidentes se ordenan a la sustancia. La doctrina del ente finito es la doctrina de la sustancia. Acto y potencia: ente finito en acto el que se da de hecho en la realidad. En potencia el que todavía no está en acto porque existe una materia de la que puede sacarse o porque hay un agente que lo produzca. Ente finito es el ente actual. Ya que la potencia se conoce por el acto y también existe por el acto, también es superior en el orden del tiempo y la potencia existe para el acto, en el orden de la naturaleza.
2.2. El objeto impropio.
¿Cómo entra Dios en la metafísica? Como objeto impropio. Como causa del objeto de la metafísica. El ente común es el objeto de la causa más alta. Dios es tratado sólo como causa de los seres finitos. En el orden de la eficiencia, de la ejemplaridad y finalidad. Como causa eficiente libre. (Aristóteles no llegó a conjugar la causa eficiente y final). Es libre si se entiende por espontaneidad, exento de cualquier imposición que proceda del exterior. El mundo es necesariamente contingente. Dios no sólo está exento de subjección sino también respecto a su propio ser, es libre con libertad de arbitrio de su voluntad, sin ninguna necesidad natural. Libre con libertad de ejercicio y de especificación porque la libertad es una perfección absoluta ya que no implica ninguna imperfección. Esa libertad respecto de sí mismo porque él es el bien absoluto que se conoce de manera absoluta, no tiene opción con respecto de sí mismo. Los demás seres son participaciones de su bondad, Dios las quiere pero porque son finitas las quiere libremente porque nada incrementan los demás seres. No tiene necesidad de elegir un determinado mundo, si siquiera el mejor. A partir de que Dios es la máxima perfección deduce que este mundo no tiene por qué ser el mejor mundo. Si Dios estuviera obligado estaría atado a su objeto y eso es una indicación de imperfección. Dios no quiere las cosas por las perfecciones que poseen sino que las quiere porque quiere que tengan perfecciones.
Para Santo Tomás la voluntad está sujeta al ser divino. Hay una pregunta ulterior porque Dios hace las cosas con sabiduría. Dios es causa eficiente libre. Además causa ejemplar, es un agente intelectual, obra teniendo en cuenta aquello que va a hacer. Su modelo es sí mismo. Para ser creador no cuenta con realidades extrañas a él. La esencia divina es el primer ejemplar. La causalidad de la causa ejemplar se basa en que Dios se conoce a sí mismo. Dios conoce su esencia de manera absoluta, tal como es en sí mismo y no en otra cosa. Puede mirarse a sí mismo como modelo de la creación. A estos modos se les llama ideas divinas: la esencia misma de Dios vista por El en cuanto modelo principal, arquetípico. El mundo está impregnado de ellas. Teoría de la ejemplaridad divina, causalidad de la inteligencia. De aquí nace uno de los aspectos de la veritas rerum. Dios es también causa final. La creación no puede estar orientada a algo que ne sea la perfección. El fin del obrar divino es el propio Dios. La exclusividad de la autovolición es razón pura que quiere a todo lo demás- Es es así porque Dios es eficiencia perfecta, acto puro. Dios da lo que posee. No obra para la adquisición de un fin, sino comunicar una bondad, una perfección. No tiene nada para recibir sino sólo para dar. Dios obra por un fin. El que Dios se quiera no es un provecho divino porque Dios es un agente perfecto. Obra necesariamente porque da, es un fin de donación. En la edad moderna al hablarse de finalidad se recoge esa distinción entre fin de adquisición y donación pero no se acepta. Spinoza sigue diciendo que Dios ha hecho todas las cosas propter se, y no a causa de las cosas que iban a ser creadas porque a parte de Dios antes de la creación no puede obrar nada. Pero es que esa misma volición es causa del ser de las cosas, porque se dona a sí. Las exigencias del bien puro son que Dios obra queriendo comunicar lo que es, porque no le falta nada. Malebranche llega a la misma conclusión que Spinoza. Da al mundo razón por por bonda, el fin es dar gloria Dei, pero es una gloria muy pequeña. Para que sea mucha se debe divinizar el mundo: queda divinizadas en el Verbum Dei.
Hay un fin de comunicación divina, el fin de todos los demás seres. Esos dos fines encajan. Los demás seres están en hacerse con la propia perfección. El fin del agente y el del paciente es uno y el mismo. Por eso no estamos ante un movimiento de descenso de Dios al mundo que se aleje de su fuente sino un movimiento de descenso con uno de ascenso del mundo a Dios. De ahí el diseño finalístico de las criaturas y de su conjunto. Shopenhauer no admite un fin en las criaturas. Cree que hay una finalidad en la naturaleza. Ataca directamente a Spinoza por negarla. Pero se niega a admitir que esa finalidad llegue a Dios, no se puede apoyar una prueba de la existencia de Dios respecto a la finalidad. No se puede extraer una teleología como base de una teología.
Dios es causa eficiente, formal y final, y eso hace que las realidades finitas estén constituidas por tres aspectos fundamentales. Aunque Santo Tomás cree que siempre hay una dualidad: a veces hay una concpeción triádica. El primero es la esencia, en Agustín especie o número. Esa esencia le llama modo o medida agustinianamente. A cada esencia le sigue una inclinación, en San Agustín se llama orden o peso. Esencia, existencia y bien o valor. Esto tiene que ver con la triple causalidad referida. La realidad por su relación con la causa eficiente tiene un modo. Como causa ejemplar tiene una esencia y como causa final tiene un valor. Esta triología responde a la subjetividad humana. Son el conocimiento existencial sobre el modo o medida de la existencia singular de las cosas y de nosotros, para San Agustín memoria y mente. El conocimiento esencial posee la esencia de las cosas, inteligencia y noticia. La tercera es la apetición, voluntad y amor. Cuando se habla en Dios se da unificada. En los seres finitos se da distribuidamente. Esto distingue la causalidad predicamental-finita- y la trascendental -infinita-. Las tres causas se dan en Dios una y la misma no conceptualmente. En el orden real son una y la misma, esa identificación sale de la infinitud de la causalidad infinita. Sino cada una de las causas estaría limitada por las otras, cada miembro quedaría limitado por los demás. Como ideas no son una y la misma. Lo que mejor distingue a la causalidad trascendental y predicamental es la unificación en Dios.
El objeto de la metafísica tiene dos grandes características. Es trascendental y análogo. Cuando se habla de la libertad se distinguen tres: trascendental -apertura al ser-, libre albedrío, libertad moral. Raíces, tronco, flores y frutos. La libertad trascendental es la apertura de la subjetividad humana en la doble línea del entendimiento y de la voluntad. La subjetividad humana está intelectivamente abierta a todos los seres. No es más que la verdad de las cosas con tal de que se entienda no en sentido ontológico sino antropológico: se refiere también a la esencia del hombre porque puede concebirse desde lo inteligible y desde lo inteligente. Los seres no tienen poder y la capacidad de entendimiento humano para conocerlo todo. Estamos cognoscitivamente abiertos a todas las cosas. Como conocer es poseer objetivamente una forma la libertad trascendental está en el conocimiento para objetivar todas las realidades. Como el cognoscente se hace lo conocido, eso es apertura trascendental, se hace todas las cosas. Esto se encuentra en Aristóteles: psique panta ontos ota. El alma se asemeja a la mano, instrumento de todos los instrumentos, así el entedimiento es la forma de todas las formas. El alma le es dada al hombre en sustitución de todas las formas. El entendimiento es la forma para la cual le son dadas todas las formas. Husserl dice que es la esencia de todas las esencias. Es la apertura intelectiva, libertad trascendental. Esta indefinición del entendimiento hace necesario hábito. Un perfección que se le sobreañade y que lo capacita en orden a la perfecta operación que es el juicio. Resulta qu el juicio no siempre es del mismo tipo. Hay juicios inmediatos y juicios mediatos en los que hay una suerte de discurso. Por ello se necesitan dos hábitos distintos, uno que lo perfecciones en orden a los inmediatos o a los mediatos. El primero es el nous y el segundo episteme, intellectus, scientia. Tomás de Aquino los exrpresa: el entendimiento responde a una proposición inmediata mientras que la ciencia responde a una conclusión. Nuestro entendimiento puede estar perfeccionado por un tercer hábito que Aristóteles llama sofia, sapientia. El más perfecto de todos los hábitos y la razón de esa superioridad está en que asume a una intellectus y ciencia. El sentido de esa superioridad lo tiene la y conjuntiva entre intellectus y ciencia. La sabiduría es positivamente ambas cosas. Lo que de positivo hay en ambas pero no lo es por adición porque la inteligencia es la ciencia de lo indemostrable y la ciencia de lo demostrable. No pueden sumarse. Ese modelo de unión se llama eminencia. Contiene eminenter la inteligencia y la ciencia. Encierra el poder de las dos sin la imperfección que arrastra cada uno y son la mutua exclusión. Considera los primeros principios pero supera a la inteligencia de considerarlos; esos principios son conocidos de modo explícito, no como antes. Es ciencia porque procede de modo demostrativo; demuestra sus conclusiones a partir de los principios pero también juzga de todo, no sólo de las conclusiones sino también de los principios. Esto es la metafísica. No da nada por supuesto.
Aristóteles estudia los caracteres del sófos. El sabio lo sabe todo en la medida de lo posible sin tener ciencia de cada cosa en particular. La sabiduría se mide por su universalidad pero no por una universalidad cualquiera sino por la suprema universalidad. Lo universal en sumo grado: considera la totalidad de las cosass, pero no unas después de otras sino considerando en ellas aquello que las trasciende a todas. Entraña dos cosas: totalidad y unidad -desde la índole común a todas ellas y totalidad vista desde la unidad.
Pero esa trascendetalidad puede ser plural. Hay una transcendentalidad ontológica, trascendentalidad desde el ente -todo se unifica desde el ente. Una representativa, unidad desde la representación. Una significativa o semántica, desde la significación. Causativa, totalidad como unidad desde la causa. Dejando de lado la trascendentalidad causativa entre las otras formas se ha establecido una jerarquía y ese orden ha sido siempre el mismo aunque no hay sido interpretado igual: Trascendetalidad entitativa - significativa - semántica. Así hay una diferenciación entre la clásica, la trascendental y la analítica. La clásica piensa que la trascendentalidad entitativa es el fundamento de la trascendentalidad representativa, la que funda la semántica. El ente es trascendental, lo representado trascendente y hablado igualmente. Las filosofías trascendentales piensan que la representativa funda la entitativa. La filosofía analítica toma la trascendentalidad semántica es el fundamento de la representativa. Es un cambio radical en el fundamento. Esta inversión del fundamento puede interpretarse, puede querer significar la liquidación de la metafísica, o aparición de una nueva metafísica. Hoy se interpreta como aparición.
Para Santo Tomás la voluntad está sujeta al ser divino. Hay una pregunta ulterior porque Dios hace las cosas con sabiduría. Dios es causa eficiente libre. Además causa ejemplar, es un agente intelectual, obra teniendo en cuenta aquello que va a hacer. Su modelo es sí mismo. Para ser creador no cuenta con realidades extrañas a él. La esencia divina es el primer ejemplar. La causalidad de la causa ejemplar se basa en que Dios se conoce a sí mismo. Dios conoce su esencia de manera absoluta, tal como es en sí mismo y no en otra cosa. Puede mirarse a sí mismo como modelo de la creación. A estos modos se les llama ideas divinas: la esencia misma de Dios vista por El en cuanto modelo principal, arquetípico. El mundo está impregnado de ellas. Teoría de la ejemplaridad divina, causalidad de la inteligencia. De aquí nace uno de los aspectos de la veritas rerum. Dios es también causa final. La creación no puede estar orientada a algo que ne sea la perfección. El fin del obrar divino es el propio Dios. La exclusividad de la autovolición es razón pura que quiere a todo lo demás- Es es así porque Dios es eficiencia perfecta, acto puro. Dios da lo que posee. No obra para la adquisición de un fin, sino comunicar una bondad, una perfección. No tiene nada para recibir sino sólo para dar. Dios obra por un fin. El que Dios se quiera no es un provecho divino porque Dios es un agente perfecto. Obra necesariamente porque da, es un fin de donación. En la edad moderna al hablarse de finalidad se recoge esa distinción entre fin de adquisición y donación pero no se acepta. Spinoza sigue diciendo que Dios ha hecho todas las cosas propter se, y no a causa de las cosas que iban a ser creadas porque a parte de Dios antes de la creación no puede obrar nada. Pero es que esa misma volición es causa del ser de las cosas, porque se dona a sí. Las exigencias del bien puro son que Dios obra queriendo comunicar lo que es, porque no le falta nada. Malebranche llega a la misma conclusión que Spinoza. Da al mundo razón por por bonda, el fin es dar gloria Dei, pero es una gloria muy pequeña. Para que sea mucha se debe divinizar el mundo: queda divinizadas en el Verbum Dei.
Hay un fin de comunicación divina, el fin de todos los demás seres. Esos dos fines encajan. Los demás seres están en hacerse con la propia perfección. El fin del agente y el del paciente es uno y el mismo. Por eso no estamos ante un movimiento de descenso de Dios al mundo que se aleje de su fuente sino un movimiento de descenso con uno de ascenso del mundo a Dios. De ahí el diseño finalístico de las criaturas y de su conjunto. Shopenhauer no admite un fin en las criaturas. Cree que hay una finalidad en la naturaleza. Ataca directamente a Spinoza por negarla. Pero se niega a admitir que esa finalidad llegue a Dios, no se puede apoyar una prueba de la existencia de Dios respecto a la finalidad. No se puede extraer una teleología como base de una teología.
Dios es causa eficiente, formal y final, y eso hace que las realidades finitas estén constituidas por tres aspectos fundamentales. Aunque Santo Tomás cree que siempre hay una dualidad: a veces hay una concpeción triádica. El primero es la esencia, en Agustín especie o número. Esa esencia le llama modo o medida agustinianamente. A cada esencia le sigue una inclinación, en San Agustín se llama orden o peso. Esencia, existencia y bien o valor. Esto tiene que ver con la triple causalidad referida. La realidad por su relación con la causa eficiente tiene un modo. Como causa ejemplar tiene una esencia y como causa final tiene un valor. Esta triología responde a la subjetividad humana. Son el conocimiento existencial sobre el modo o medida de la existencia singular de las cosas y de nosotros, para San Agustín memoria y mente. El conocimiento esencial posee la esencia de las cosas, inteligencia y noticia. La tercera es la apetición, voluntad y amor. Cuando se habla en Dios se da unificada. En los seres finitos se da distribuidamente. Esto distingue la causalidad predicamental-finita- y la trascendental -infinita-. Las tres causas se dan en Dios una y la misma no conceptualmente. En el orden real son una y la misma, esa identificación sale de la infinitud de la causalidad infinita. Sino cada una de las causas estaría limitada por las otras, cada miembro quedaría limitado por los demás. Como ideas no son una y la misma. Lo que mejor distingue a la causalidad trascendental y predicamental es la unificación en Dios.
El objeto de la metafísica tiene dos grandes características. Es trascendental y análogo. Cuando se habla de la libertad se distinguen tres: trascendental -apertura al ser-, libre albedrío, libertad moral. Raíces, tronco, flores y frutos. La libertad trascendental es la apertura de la subjetividad humana en la doble línea del entendimiento y de la voluntad. La subjetividad humana está intelectivamente abierta a todos los seres. No es más que la verdad de las cosas con tal de que se entienda no en sentido ontológico sino antropológico: se refiere también a la esencia del hombre porque puede concebirse desde lo inteligible y desde lo inteligente. Los seres no tienen poder y la capacidad de entendimiento humano para conocerlo todo. Estamos cognoscitivamente abiertos a todas las cosas. Como conocer es poseer objetivamente una forma la libertad trascendental está en el conocimiento para objetivar todas las realidades. Como el cognoscente se hace lo conocido, eso es apertura trascendental, se hace todas las cosas. Esto se encuentra en Aristóteles: psique panta ontos ota. El alma se asemeja a la mano, instrumento de todos los instrumentos, así el entedimiento es la forma de todas las formas. El alma le es dada al hombre en sustitución de todas las formas. El entendimiento es la forma para la cual le son dadas todas las formas. Husserl dice que es la esencia de todas las esencias. Es la apertura intelectiva, libertad trascendental. Esta indefinición del entendimiento hace necesario hábito. Un perfección que se le sobreañade y que lo capacita en orden a la perfecta operación que es el juicio. Resulta qu el juicio no siempre es del mismo tipo. Hay juicios inmediatos y juicios mediatos en los que hay una suerte de discurso. Por ello se necesitan dos hábitos distintos, uno que lo perfecciones en orden a los inmediatos o a los mediatos. El primero es el nous y el segundo episteme, intellectus, scientia. Tomás de Aquino los exrpresa: el entendimiento responde a una proposición inmediata mientras que la ciencia responde a una conclusión. Nuestro entendimiento puede estar perfeccionado por un tercer hábito que Aristóteles llama sofia, sapientia. El más perfecto de todos los hábitos y la razón de esa superioridad está en que asume a una intellectus y ciencia. El sentido de esa superioridad lo tiene la y conjuntiva entre intellectus y ciencia. La sabiduría es positivamente ambas cosas. Lo que de positivo hay en ambas pero no lo es por adición porque la inteligencia es la ciencia de lo indemostrable y la ciencia de lo demostrable. No pueden sumarse. Ese modelo de unión se llama eminencia. Contiene eminenter la inteligencia y la ciencia. Encierra el poder de las dos sin la imperfección que arrastra cada uno y son la mutua exclusión. Considera los primeros principios pero supera a la inteligencia de considerarlos; esos principios son conocidos de modo explícito, no como antes. Es ciencia porque procede de modo demostrativo; demuestra sus conclusiones a partir de los principios pero también juzga de todo, no sólo de las conclusiones sino también de los principios. Esto es la metafísica. No da nada por supuesto.
Aristóteles estudia los caracteres del sófos. El sabio lo sabe todo en la medida de lo posible sin tener ciencia de cada cosa en particular. La sabiduría se mide por su universalidad pero no por una universalidad cualquiera sino por la suprema universalidad. Lo universal en sumo grado: considera la totalidad de las cosass, pero no unas después de otras sino considerando en ellas aquello que las trasciende a todas. Entraña dos cosas: totalidad y unidad -desde la índole común a todas ellas y totalidad vista desde la unidad.
Pero esa trascendetalidad puede ser plural. Hay una transcendentalidad ontológica, trascendentalidad desde el ente -todo se unifica desde el ente. Una representativa, unidad desde la representación. Una significativa o semántica, desde la significación. Causativa, totalidad como unidad desde la causa. Dejando de lado la trascendentalidad causativa entre las otras formas se ha establecido una jerarquía y ese orden ha sido siempre el mismo aunque no hay sido interpretado igual: Trascendetalidad entitativa - significativa - semántica. Así hay una diferenciación entre la clásica, la trascendental y la analítica. La clásica piensa que la trascendentalidad entitativa es el fundamento de la trascendentalidad representativa, la que funda la semántica. El ente es trascendental, lo representado trascendente y hablado igualmente. Las filosofías trascendentales piensan que la representativa funda la entitativa. La filosofía analítica toma la trascendentalidad semántica es el fundamento de la representativa. Es un cambio radical en el fundamento. Esta inversión del fundamento puede interpretarse, puede querer significar la liquidación de la metafísica, o aparición de una nueva metafísica. Hoy se interpreta como aparición.
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